Miketz

“Miketz” bien podría ser un cuento fantástico, una de esas historias medioevales llenas de eventos supernaturales, giros inesperados en el argumento, y suspenso. De hecho, cierra con un final abierto, algo no muy común en las porciones semanales de la Torá pero que condice con el sentido de unidad que tienen las cuatro porciones de Iosef. Hombre hábil si los hay en la historia de nuestro pueblo, Iosef arma un escenario en el cual Biniamin debe quedarse con él como “siervo”, algo que pone en aprietos a sus hermanos, que ya una vez “perdieron” un hermano y afligieron a su padre, Israel (antes Iaacov).

Si fuera cine la parashá podría empezar con esa escena y mediante un flashback explicarnos cómo llegamos a ese punto. Pero el tiempo en la Torá es básicamente lineal y progresivo porque persigue un fin, va siempre hacia algún punto. Por eso son tan importantes las genealogías.

“Miketz” comienza con los sueños del faraón y la incógnita y preocupación que generan. El copero recuerda el pedido de Iosef y éste es mandado llamar, no sin cortar el pelo y asear. Dado el status de encarcelado privilegiado que tenía Iosef es difícil entender que su aspecto fuera tan desprolijo; pero el relato acentúa, mediante este detalle, el aspecto físico de nuestro protagonista. Nunca hay que olvidar que Iosef, además de complaciente, sensible, sagaz, y ambicioso, es un hombre atractivo. Para mujeres y hombres.

La interpretación de Iosef conduce a su nombramiento como máximo administrador de Egipto, con toda la pompa y la autoridad que ello implica. Sólo en esos detalles hay un tono a cuento de hadas, a hombre que de un pozo asciende a lo máximo de la escala jerárquica en una sociedad determinada. Algo parecido a nuestro próximo gran héroe, Moshé, que de las aguas del Nilo se convierte en príncipe egipcio. Es casi obvio que toda la historia de Iosef y sus hermanos explica y prepara la historia de Moshé y su pueblo en los restantes cuatro libros del Pentateúco; no es una observación muy aguda pero hay que hacerla cuando uno lee estas maravillosas historias.

Si algo podemos decir de Miketz es que es una parashá coherente. No hay desvíos ni textos que parezcan fuera de contexto, ajenos a la trama principal. Si bien hay elementos de tradición oral, como en toda la Torá, se siente más fuertemente el pulso firme de un escritor (o varios, no hace a la cosa). El estilo es cuidado y parejo, le trama ordenada, los sentimientos interiores de los personajes son explicitados… “Miketz” es una novela. Breve, primitiva tal vez, pero tiene todos los elementos tal como los definió E.M.Foster en “Aspects of the Novel”: una sucesión de eventos; un argumento; personajes; un narrador, un punto de vista. Podemos agregar que hay conflictos humanos explorados de una manera no acometida hasta ahora en el texto bíblico. Si no fuera ficción sino teatro, la historia de Iosef y sus hermanos bien podría ser algo parecido al “Rey Lear” de Shakespeare.

También es interesante como la sensación de “familia” sobre la cual está apoyado todo el Génesis comienza gradual e imperceptiblemente a convertirse en “pueblo”. De aquellas familias de cuatro miembros (padre, madre, y dos hijos) a esta familia múltiple con dos matriarcas y doce hijos que luego son trece (los hijos de Iosef se convierten en hijos de Iaacov y por tanto en tribus) hay una considerable distancia. La sensación del primer precepto, unirse y multiplicarse (Génesis 9:7), se va haciendo realidad delante de nuestros ojos en la medida que la lectura avanza. 

Vayeshev

Hay dos palabras que definen esta porción de la Torá: una la que le da su nombre, “vayeshev” (residió), y otra que sigue en la segunda oración (Génesis 37:2), “ele toldot iaacov” , que puede traducirse “esta es la historia de iaacov” o bien “ésta es la genealogía de iaacov”, tal como se usa “toldot” en la parashá que lleva ese nombre en Génesis 25:19. Lo que se nos cuenta es la vida de Israel y sus hijos en la tierra de Canaan así como sus problemas de genealogía, de continuidad, traducidos en conflictos generados por sus hijos. Hasta ahora la narrativa bíblica nos tenía acostumbrados a conflictos binarios, de uno contra otro; a partir de “Vayeshev” la trama se complejiza. Todo lo concerniente a Iosef y sus hermanos es de una complejidad que excede la mera pretensión moralista de los conflictos anteriores, aun cuando siempre hemos visto que nadie es totalmente bueno ni absolutamente malo. Con la historia de José la Torá parece dar un salto muy grande hacia delante adentrándose en temas en que, al menos no explícitamente, hasta ahora no ahondó: sueños, seducción, infatuación, celos, chismes, conducta de masas. Hemos pasado a otro paradigma de conductas y motivaciones, mucho más sofisticados.

Se tiende a seguir el argumento bíblico de aquí hasta el fin de “Génesis” a través del punto de vista de Iosef. Sin embargo, inserto en esta porción está el episodio de Tamar y Iehudá. Como todos los episodios que tienen que ver con relaciones extra-familiares, prohibidas, o por lo menos conflictivas. La justificación de incluir estos episodios como algo “descolgado” de la narrativa principal obedece precisamente a la necesidad de explicar y justificar una genealogía que nos lleve hasta el Rey David. La postergada y buscada unión entre Iehudá y su dos veces nuera Tamar permite nacer, no sin el clásico juego bíblico de sustitución de primogenitura, a quien continuará la cadena biológica de la familia. Lo extraño es que los grandes personajes bíblicos están fuera de la misma, existen y son grandes por sí mismos y por lo que representan; el rol de la continuidad recae en personajes si se quiere “menores”, como el propio Iehudá. Parecen ser dos líneas narrativas independientes: una se ocupa de la biología y otra de la conducta y los valores.

La historia de Iosef ocupa cuatro porciones de la Torá. Frente al ritmo que veníamos desde “Lej-lejá” respecto a la relación “patriarca/parashá”, la historia de Iosef es notoriamente desproporcionada. Sin entrar en la discusión erudita acerca de las fuentes que maneja la crítica bíblica, es notorio que estamos hablando un idioma diferente, mucho más sutil y sofisticado. Es otro tiempo, sólo que la Torá no lo marca del mismo modo que un poco más adelante marcará el comienzo del libro de “Éxodo”: (1:8) “Se levantó en Egipto un nuevo rey, que no había conocido a José.” En “Vayeshev” el cambio de paradigma está dado por la narración misma, sus detalles, sus temas, la complejidad de sus personajes.

Si de complejo hablamos, no en vano Iosef es el protagonista. Si hiciéramos referencia a un personaje actual podríamos asociarlo con Sheldon Cooper de “The Big Bang Theory”: absolutamente egocéntrico, ingenuo, y desleal. Sus sueños son tan obvios que parecen inventados. No obstante, una vez en la cárcel su interpretación de los sueños del copero y el panadero del faraón no es sólo acertada sino sofisticada en sí misma. Del niño soplón que sus hermanos arrojan a un pozo y luego venden como esclavo al joven carismático y resuelto en casa de Potifar y en la prisión hay una maduración notoria. No obstante, Iosef mantiene su cualidad aduladora, lo que le permitirá, en las próximas porciones de la Torá, escalar al máximo nivel de la jerarquía egipcia sin haber nacido noble. Muchos han visto en Iosef el prototipo del judío hábil y útil en el seno de la sociedad donde se instala. Si se toma con pinzas, no es una visión desacertada; si se hace hincapié en esta cualidad se está incursionando en un lenguaje con fuertes tonos antisemitas. La diferencia es muy sutil. El Shylock de Shakespeare pasa de ser el financista y habilitador de la excursión de Antonio a villano de la obra; Shakespeare es sutil, mucho más sutil que la Biblia.

La historia de “José y sus hermanos” narrada desde aquí al final de Génesis es de tal riqueza que un autor como Thomas Mann supo escribir una extensa y ambiciosa novela, una suerte de interpretación novelada al cuento bíblico. Ningún blog podrá ser tan exhaustivo ni ambicioso. Lo que queda claramente planteado de aquí en más es que los Hijos de Israel ya somos “mucho más que dos” y los asuntos que nos atañen y enfrentan son mucho más complejos y menos proclives a ser vistos en términos de blanco o negro. Más bien, deben ser vistos “a rayas”, por qué no multicolores, tal como inventó Broadway para “José y su Túnica Multicolor”. La Biblia no habla de colores, pero es solamente natural imaginarlos.

Vayishlaj

Esta parashá podría subtitularse “nosotros y los otros”, una forma muy actual de denominar nuestra relación con el entorno. Si para muestra alcanza un botón, sin embargo, lo que narra “Vayishlaj” no es precisamente auspicioso. Si nos atenemos a la lectura rabínica justificativa y moralista, entonces no hay mucho que decir: las historias narradas en esta porción de la Torá hablan de nuestra capacidad de supervivencia a través de la negociación y el diálogo (encuentro Iaacov-Esav) por un lado, y de nuestro celo religioso y nuestro temor de dios por el otro (episodio en torno a Dina y los heveos). En medio de estas dos tramas (cada una de ellas podría ser una película ambiciosa si alguien decidiera emprenderla) está la famosa lucha nocturna de Iaacov con el “hombre” (“ish”) y su transformación en Israel.

Una lectura más actual, menos moralista y más plural, con una buena dosis de sensibilidad hacia el “otro”, el diferente, tal como mandan los dictados de la nueva consciencia social prevaleciente en las sociedades avanzadas, nos pondrá en una posición bastante incómoda como descendientes de Iaacov/Israel.

Él, que fue engañador y engañado (él engañó a Esav e Isaac por la primogenitura, y fue engañado por Labán por su trabajo y por Rajel), no puede razonar de otra manera que no sea la de la sospecha y el temor. Sus preparativos para el encuentro con su hermano son de una paranoia que raya en lo obsesivo. La meticulosidad de sus preparativos, la estrategia, los regalos, todo apunta a un temor no precisamente bien fundado en la narrativa anterior. Después de todo, Esav es despojado de su derecho como primogénito y lo más que hace es llorar y rogar por una bendición para sí. Tal como dice en Génesis 27:41, “… dijo en su corazón: “Se aproximan los de días de lutos por mi padre y entonces mataré a mi hermano Jacob”. Es Rivka (madre de ambos) que manda escapar a Iaacov por algo que no escuchó sino que imaginó o supuso; instinto materno le llaman. Son todas conjeturas, tanto de Rivka como de Iaacov.

Esav, por su parte, a quien el narrador bíblico deja librado a su suerte y cuyo punto de vista no nos está dado, llega con brazos abiertos, rico y próspero también él, y dispuesto a amigarse y convivir con su hermano. En contraste con las elucubraciones paranoicas de Iaacov, la conducta de Esav es concreta, factual. Mantiene sus rasgos instintivos y espontáneos que nos muestra en “Toldot”.

En medio de este episodio de desencuentro y encuentro se nos cuenta la lucha nocturna de Iaacov con el “hombre” o “ángel de dios”, como lo llama Iaacov. Iaacov tiene una tendencia clara no sólo a soñar (como luego su hijo Iosef) sino a soñar con ángeles. No es disparatado pensar que esta lucha es un sueño y por lo tanto simbólica. Algunos quieren darle un sentido literal, que este “hombre” es en realidad un enviado de Esav para matar a Iaacov, pero esta hipótesis no es verosímil: Esav simplemente no es malvado, como nos han hecho creer, ni tiene la imaginación ni sofisticación de su hermano menor como para pensar en un golpe de este tipo. Más bien resulta lógico pensar que la lucha de Iaacov es interna, consigo mismo, y que esta experiencia lo prepara mejor para el encuentro al día siguiente: ya no será Iaacov (retorcido) sino Israel (de “iashar”, ISR, recto). La lucha con este “hombre” o consigo mismo es la lucha con su propia consciencia moral.

Es consciencia moral, acerca de qué está bien y qué está mal, lo que sale a relucir en Génesis 34:30? O acaso es otra vez su personalidad paranoica y utilitaria? Me inclino por esto último. El reproche de Iaacov a Shimón y Levi es por temor, no por justicia. En todo el episodio en torno a la violación de Dina Iaacov no aparece; es cosa de sus hijos, en colectivo, que ya muestran su predisposición a los celos, la violencia, y la justicia por mano propia de la cual será víctima Iosef. Iaacov aparece cuando el daño está hecho y hay que volver a mudarse.

El episodio de Dina deja un rastro de sangre y venganza extremas cuyo fin es muy claro: nadie de los hijos de Israel debe casarse fuera de la familia, o por extensión fuera del pueblo. La pretensión de que los Heveos sea “como nosotros”, vale decir circuncisos, no es honesta. Viendo el esfuerzo que hacen los Heveos en circuncidarse colectivamente, no está claro por qué se planteó la opción en primer lugar si siempre se supo que la historia no tendría un “happy ending”. Tal vez sea que colectivamente la propuesta fue honesta, pero un par de hermanos fueron más fanáticos e hicieron justicia por mano propia. El hecho es que esta historia es tan actual como uno esté dispuesto a entenderla: en nuestros días casarse fuera del pueblo judío es un problema, y en algunas familias causa de una muerte simbólica, como la que dictaminó Tevye el Lechero en “El Violinista en el Tejado” con una de sus hijas. Al mismo tiempo, episodio de Dina muestra nada menos que nuestra pretensión de que quien se sume a nuestro pueblo “sea como nosotros”. En otras palabras, apunta al tema de la conversión. Qué es convertirse? Cuánto debe resignar el otro para ser nosotros? Cuánto podemos exigir? Cuánto podemos esperar? Los hombres de Siquem actúan de buena fe, prueba de ello es su circuncisión; sin embargo, no es suficiente. Los hijos de Israel sabían desde el principio que no serían aceptados. Cualquier similitud con situaciones actuales no es casual.

A la luz de este tipo de episodios es que el libro de Rut queda especialmente descolgado dentro del canon bíblico. Por suerte nuestros sabios supieron incluir libros un poco más “actuales” y complejos, acaso más evolucionados, y que traían consigo valores que en el Pentateuco no estaban presentes por una cuestión de simple evolución. Libros como Eclesiastés, Job, o Rut, entre otros, están en esta categoría. La conversión de Rut, considerada la primera conversa, no sólo es por parte de una mujer, no un hombre, sino que obedece a razones mucho más naturales, no son consecuencia de una violación. Aun así, el libro de Rut poco tiene que ver con “Vayishlaj”. Por suerte aun entonces evolucionábamos.

Por último, rescato un “pasuk” (frase) que me emocionó por su actualidad. Dice en Génesis 35:20 “Y Jacob erigió una lápida en el lugar de la sepultura que mantiene hasta hoy.” Qué es “hoy”? Por cierto no es hoy año 2014 E.C., sino un hoy de por lo menos tres mil años atrás… emociona sentir que el judaísmo tiene su “hoy” en cualquier tiempo. El mérito de todos nosotros, aun en emprendimientos modestos y personales como éste de un blog, es permanentemente “mantener hasta hoy” el relato.

Vayetse

al decir de E.M. Forster, patriarca a patriarca los personajes se van "redondeando" ("round characters", en "The Aspects of the Novel"). sin duda iaacov es el más complejo de nuestros patriarcas. podemos decir que iaacov es un tipo conflictivo. abraham era recto, isaac sumiso (un amague de sacrificio y una circuncisión no son poca cosa), mientras que iaacov es, como lo indica su nombre, una persona que da vuelta en torno a los asuntos; no toma el camino más recto sino el más sinuoso.

en Vayetse iaacov inicia su propio derrotero, igual que su padre y abuelo. pero a diferencia de ellos, con iaacov todo se hace más complicado. la relación de iaacov con su entorno es notoriamente más conflictiva y engañosa (baste entender el asunto de las ovejas manchadas o a rayas vs. las ovejas "normales" de labán su tío), y lo mismo sucede con sus familiares, y por supuesto, con sus mujeres.

yair lapid en su libro "Haguiborim sheli" ("Mis Héroes", no está en español) hace una presentación de iaacov muy poco favorable. yendo contra la tradición interpretativa moralista según la cual nuestros patriarcas siempre obraban justamente (como nos enseñaron en la escuela), lapid sostiene que iaacov es una figura poco menos que maquiavélica y muy paranoica. la lectura de lapid permite aproximarnos a una leah mucho más introspectiva y profunda (la vemos a través de sus ojos "tiernos" o "suaves" en Génesis 29:17), verdaderamente enamorada de su primo iaacov, mientras que rajel aparece como bella de cuerpo y rostro, pero nada se nos insinúa de su carácter. lapid sugiere que iaacov es un hombre que se guía por primeras impresiones y prejuicios, y que sobre todo, desconfía.

de hecho, quien da hijos a iaacov es leah, tratando inútilmente de que él la "vea" (Reu-ben), la "oiga" (Shimon), la "acompañe" (Levi), y la "alabe" (Iehudá), todo en vano. iaacov tenía ojos sólo para rajel. tema aparte es la competencia descarnada entre las hermanas a través de sus siervas pariendo más hijos para salvar la unión con su esposo. hay incluso un episodio paralelo al del plato de lentejas donde rajel y lea negocian el derecho a yacer con iaacov. finalmente, como no podía ser de otra manera, dios se apiada y rajel da luz a Iosef sabiendo que "sumará" otro hijo a la genealogía. hay algo muy cruel de parte de rajel hacia su hermana leah, y algo muy triste en leah, matriarca si las hay, pero postergada para toda la eternidad.

quiero proponer otra lectura de esta "historia de amor". si seguimos pensando la narrativa bíblica en función de paralelismos, "Vayetse" no es la historia de amor que leemos en "Jaiei-Sara", más bien lo contrario. no hay amor a primera vista, sino negociación y especulación por parte de todos los involucrados. son uniones por conveniencia. iaacov está infatuado por rajel, pero no enamorado; ignora a leah, pero es ella quien lo mira con ternura y profundidad. como si fuera poco, ambas suman a sus siervas a la "conversación". la vida amorosa de iaacov, como toda su vida, es muchísimo más compleja que la de sus progenitores. conocimos a abraham casado con sara, nada sabemos de su encuentro, es un dato que viene dado por el texto; luego presenciamos la historia de amor entre itzjak y rivka, simple, directa, sin ambiguedades. iaacov se debate entre sus dos primas: conviven con él el deseo erótico representado en rajel (sin embargo estéril) y el sentido pragmático de una unión adecuada con la hija mayor, fértil y dispuesta. como simbolismo entre lo aspiracional vs. lo real en el amor difícilmente encontremos un texto más adecuado hasta la literatura renacentista.

"Vayetse" se ocupa extensamente de iaacov, sus mujeres, y sus hijos, pero sobre todo, como lo dice su nombre, se ocupa del recurrente tema de "salir", irse, construir un destino propio. después de mucha negociación con su tío laban, que también demuestra sus recursos y artimañas, iaacov consigue emprender el camino de regreso. como todos los "happy-endings" en la Torá, lo hace rico y próspero, por primera vez con muchos hijos y con dos mujeres. la familia creció. ha comenzado un nuevo camino donde ya no hablaremos de contados patriarcas y matriarcas sino de hermanos. ya somos un embrión de pueblo.

Toldot

en la medida que uno avanza en la lectura de la Torá se hace más notorio su mérito como obra de ficción y como narrativa. si bien el tiempo avanza, en este caso a través de las genealogías (precisamente eso quiere decir "toldot"), existen patrones que se repiten: sostienen la historia narrada en el pasado mientras que a la vez construyen el futuro. estos patrones no son sólo estructurales sino temáticos. en este sentido, aplica la explicación de Amos Oz y su hija Fania Salzberger-Oz en su libro "Jews and Words" acerca de la palabra raíz hebrea KDM, que aplica tanto para "kodem" (anterior, pasado) como "kadima" (adelante, futuro). la noción judía del tiempo, en que las diferentes generaciones pueden dialogar entre sí aun a siglos de distancia una de otra, ya está planteada en nuestro texto fundacional y primigenio. los patriarcas no sólo se engendran unos a otros, sino que cada uno repite parte de las vivencias de su progenitor mientras que a su vez crecen y se convierten en individuos.

hay una cierta obsesión con la construcción de individuos. desde el llamado de "lej-lejá" a abraham en la parashá del mismo nombre, cada patriarca es y será llamado a hacer su propio camino. cada uno deberá repetir las experiencias de su progenitor y hacerlas propias, a la vez que suma y complejiza el carácter de estos "padres y madres colectivos". no en vano siempre llamamos a nuestros patriarcas por sus tres nombres, abraham, itzjak, y iaacov, y a nuestras matriarcas por sus cuatro nombres, sara, rivka, rajel, y leah. somos la suma de todas las genealogías, no los meros hijos de abraham. de la rectitud casi ingenua de abraham a los artilugios de iaacov hay una distancia considerable. es la suma de generaciones la que permite avanzar y crecer, siempre guardando las tradiciones.

también hay una obsesión notoria con el tema de la esterilidad. en definitiva, lo que nos hace "elegidos" o "apartados" no son tanto nuestras virtudes como pueblo (aun incipiente a esta altura, no somos mas que una familia en proceso de crecimiento) sino nuestra dificultad de "ser" concebidos. somos producto de mujeres estériles que conciben por la gracia de dios. no vírgenes, sino estériles. temas emparentados pero notoriamente distintos.

también somos hijos del artilugio: itzjak es hijo único de sara pero debe desplazar a ishmael hijo de hagar para cumplir la voluntad de su madre (y dios, claro); iaacov se sabe segundo y sólo espera su oportunidad, que no desperdicia. precisamente, "Toldot" se ocupa  de la negociación entre hermanos por la primogenitura y del engaño de iaacov para recibir la bendición destinada a esav.

los conflictos entre hermanos (y por qué no entre hermanas, si leemos la siguiente parashá, "Vayetse"), que comenzaron con Caín y Abel, son también una constante del texto bíblico. nada más actual ni vigente. la lucha entre iaacov y esav por la primogenitura y la bendición paterna es una historia potente en sí misma, pero actúa como premonición de la compleja y dramática relación entre Iosef y sus hermanos. por tanto, también hay algo muy fundacional en estar en conflicto con nuestros hermanos, es inherente a nuestra naturaleza como Hijos de Israel, más tarde devenidos en judíos.

otros dos temas que obsesionan al narrador bíblico son: la convivencia con otros pueblos, o mejor dicho, en el seno de otros pueblos (en "Toldot" son los filisteos de la zona costera), y la prohibición de casarse fuera de la familia, próximamente ampliada en pueblo. ambos temas mantienen una vigencia total. la expresión de rivka en Génesis 27:46, ("... Si Jacob toma por mujer a alguna de las hijas de Het, como éstas, de entre las hijas de esta tierra, ¿para qué quiero la vida?") no podría ser más melodramática; podemos imaginarla en labios de cualquier idishe-mame. del mismo modo, las negociaciones de itzjak con abimelej el filisteo son de una actualidad pasmosa, excepto que hoy no conseguimos resolver nuestros conflictos por la palabra; ni nosotros ni nuestros vecinos actuales estamos tan bien dispuestos ni somos tan pragmáticos.

por último, merece destacarse que esta porción de la Torá abunda en nombres de lugares físicos como rejovot y beer-sheva. cuando las tribus fundamentalistas de entre nosotros justifican hoy día la ocupación de la Cisjordania (Judea y Samaria en su léxico) por su abundancia de sitios históricos significativos y simbólicos (algo que no es discutible), sería bueno pensar que ya tenemos nuestra cuota parte de lugares bíblicos largamente en territorio del Estado de Israel, ya sin mayores pretensiones por parte del llamado "pueblo palestino". el pragmatismo que caracterizó a nuestros patriarcas,  a nuestros padres fundadores (ben-gurion & cía), y a muchos guerreros devenidos pacifistas (Dayan, Rabin, y Sharon por ejemplo), está ausente en el seno del fanatismo nacionalista.

"Toldot" es una parashá relativamente corta pero potente. así como "Jayei-Sara" tiene una unidad temática y de estilo notorias, "Toldot" es una suerte de unidad donde se fractalizan múltiples realidades, contenidas unas en otras en cualquier sentido del tiempo que uno lo recorra. en ese sentido, es un punto de inflexión. la familia se agrandará rápidamente. vamos al encuentro de un destino no sólo anunciado sino ya experimentado.

Jaiei-Sara

después de "Vayera" ésta porción de la Torá es un bálsamo para los sentidos. si uno la leyera en voz alta, aun si no fuera en el hebreo original sino en español (o el idioma que fuere), estoy seguro que podríamos sentir la cadencia poética, el sentido del ritmo, la repetición de las fórmulas idiomáticas y temáticas; todo contribuye a hacer de esta parashá una verdadera joya literaria en su sentido más estricto: estética y construcción de significado. no que "Jaiei-Sara" sea poesía; por el contrario, es ficción y narrativa de primer nivel, precursora de las grandes historias románticas que conoceremos mucho más adelante en la historia del Hombre. pero a la vez que claramente surge ante nuestros ojos de la mejor tradición oral de la cual abreva la Torá, la belleza de sus situaciones y formulaciones hacen de "Jaiei-Sara" un verdadera joya literaria.

esta porción que se titula "vidaS de Sara" alude sin duda a las diversas vicisitudes que atravesó nuestra matriarca en su vida: sus roles, sus renuncias, su padecer, su incredulidad, su risa, su temperamento firme. sara fue un personaje complejo, lo que E.M. Forster llamaría "round character". está parashá comienza narrando la muerte de sara y finaliza narrando la muerte de abraham. esta es la primer historia de amor: después de un largo y complejo periplo, después de mentiras, huidas, y ardides, después de asumir roles patriarcales y matriarcales ejemplares para las generaciones venideras (hasta la nuestra), abraham y sara descansan juntos. al final del camino, abraham supo y procuró un pedazo de tierra propia para descansar en paz junto a su mujer de toda la vida.  así como el fallecimiento de sara abre el texto, la muerte de abraham lo cierra. es casi perfecto.

entretanto se desarrolla la segunda historia, la de itzjak y rivka. itzjak es una figura menor dentro de la línea patriarcal, una figura pasiva y a merced de los otros. en la porción que nos ocupa el sirviente de abraham es quien encuentra para itzjak una esposa. si bien por breve e intenso el encuentro entre los primos-esposos es de una belleza e intensidad cinematográficas, la principal relación se construye entre el siervo de abraham y rivka, la jóven que le da de beber a él y sus camellos y que así se gana su derecho a convertirse en la segunda matriarca. no tiene sentido recrear ni explicar las escenas en torno al pozo de agua o en el campamento de labán, hermano de rivka, el original merece leerse y supera ampliamente a "Love Story" como narrativa y como situación verosímil.

comentario aparte merecen los formulismos de negociación y acuerdos incluidos en esta parashá: abraham adquiriendo la cueva de la Macpelá para enterrar a sara, y el siervo de abraham negociando para llevarse a rivka y cumplir su misión. Paul Johnson en su "Historia de los Judíos" comienza su narrativa histórica precisamente en este punto, cuando abraham negocia la compra del predio. el tipo de lenguaje y formulación indican, según Johnson, que nos hallamos ante un texto de validez histórica, no meramente mítico. si bien no podemos argumentar en un sentido u otro, hay un lenguaje judrídico y hay formulismos que pautan el acuerdo, el cual es respetado por todos los presentes. es más: "Jaiei-Sara" lidia con temas de convivencia entre pueblos: todos los conflictos son resueltos mediante la negociación, la palabra, y la buena voluntad de los hombres. parece difícil de creer a la luz de los actuales acontecimientos en la misma zona del mundo, de características tan tribales y familiares como entonces.

volviendo al lado más humano y romántico de la historia, nada más sugestivo que Génesis 24:67:
"Entonces Isaac la condujo a la tienda de Sara su madre y tomó a Rebeca que se volvió su mujer. La amó y se consoló de la muerte su madre gracias a ella." desconozco si Sigmund Freud trabajó sobre este texto en forma similar a su trabajo sobre Moisés, pero a los ojos de los lectores del siglo XXI el "edipo" salta a la vista. uno puede imaginar a un itzjak, hijo de la vejez, sobre-protegido y desconsolado ante la pérdida de su madre. más aún cuando su padre procreaba hijos hasta sus últimos días y debía atender a una multitud de hermanos, desde ismael a los hijos de keturá al final de la parashá. no en vano ésta cierra con las genealogías de abraham. itzjak, sin embargo, se refugia en su enamoramiento de rivka y encuentra en él consuelo. un psicólogo diría que es un edipo bien resuelto.

"Jaiei-Sara" fue un bienvenido cambio en la lectura conflictiva y compleja en que veníamos embarcados desde "Bereshit". tiene una unidad de estilo y tema que la hacen única entre lo que hemos leído hasta aquí. desconozco si la crítica bíblica encuentra varias fuentes en este texto; probablemente sí. pero de todos modos es un maravilloso cuento corto de amor, fino humor, y sublime tristeza por el fin de una era y el comienzo de una nueva. es una hermosa lectura llena de paz, esperanza, y consuelo.

"Vayerá"

como sugiere el título de esta parashá, la misma tiene mucho que ver con "poder ver", "reconocer".

en el primer versículo dios se aparece ante abraham en el momento más caliente del día. dios no es una voz que actúa y demanda sino que comienza a tomar formas humanas en estos tres anónimos que se aparecen y son agasajados por abraham. el agasajo en sí se convertiría luego en uno de nuestros principales preceptos, la invitación al huésped y extranjero. estos "hombres" anónimos son recurrentes en esta parashá cuando un poco más adelante salvan a lot de la destrucción de sodoma y gomorra; también vuelve a aparecer un "hombre" que lucha con iaacov (el nieto) en Génesis 32:24. cuando íbamos a la escuela a estos seres misteriosos los llamábamos ángeles. llámense como se llamen ellos escapan la lógica verosímil del mundo real y responden al divino, en este constante diálogo entre ambos niveles, tan cotidiano y coloquial en Génesis. estos tres hombres anuncian nada menos que la descendencia, itzjak, de modo que se cumpla la promesa, la parte de dios en el pacto. cualquier similitud con otras anunciaciones no es casualidad.

luego aparecen los dos ángeles que visitan a lot y éste salva de la muchedumbre lujuriosa de la ciudad donde había recalado. son llamados ángeles pero codiciados y protegidos como personas reales, concretas, y pasibles de ser deseadas (por más abominable que sea el deseo para dios). la lucha de lot en la puerta de su casa defendiendo a estos visitantes es digna alabanza. su posterior escape no es sólo milagroso sino espectacular en todo sus suspenso. el recurso de la ceguera que evita que los habitantes de sodoma  puedan apresar a lot, su familia, y sus visitantes, es una suerte de inversión del mito de Tiresias: estos son ciegos y efectivamente no podían ver. de hecho, en términos divinos, ya no eran capaces de "ver", "reconocer" a dios desde siempre: el preámbulo de la destrucción de sodoma y gomorra está ya planteado en "Lej-Lejá". quien sí quiere ver aquello que específicamente se le comandó no ver es la mujer de lot y se convierte en estatua de sal. un versículo (Génesis 19:26) tan breve  y simple y sin embargo ha capturado la imaginación de generaciones, desde las láminas de Doré hasta el cine hollywoodense. doy fe que capturó mi imaginación como niño: la primera vez que bordeé el mar muerto no cesaba de buscar la estatua de sal de la mujer de lot... mirar atrás es no avanzar.

la parashá plantea otros varios asuntos no menos simples: el tema de los hijos, otra vez uno preferido y otro denostado, itzak e ishmael, respectivamente; aunque dios hace lo suyo y compensa al segundo respecto al primero (ha evolucionado algo desde caín y abel). este tema de hijos, primogenituras y bendiciones no es sólo recurrente, sino central: nuestra genealogía bíblica se va construyendo en función de hijos postergados en beneficio de otros beneficiados (nuestros patriarcas). su punto culminante será la historia de josé y sus hermanos. disgresión aparte, hay dos temas no sólo complejos sino oscuros: las hijas de lot procreando a través de su padre, y la relación de abraham con abimelej. la endogamia (casarse dentro de la familia, luego dentro de la tribu, en suma, no casarse fuera del pueblo) por un lado y la convivencia con el vecino por otro. no podríamos pensar en dos conflictos más actuales y relevantes que estos: los casamientos "mixtos" y nuestra relación con "los otros".

pero puertas adentro, cuando miramos a nuestro interior (historia, tradición, fuentes), elijo dos episodios dentro de está semánticamente densa porción de la Torá: la "atadura" ("el sacrificio") de itzjak, y el fecundo y detallado diálogo de abraham con dios respecto a sodoma y gomorra y los justos que allí habitan. en su libro "Mis Héroes" (Haguiborim sheli) Yair Lapid hace una lectura un tanto crítica de abraham el patriarca proponiendo que es un hombre manejable, manipulable, sumiso. el episodio del inminente sacrificio de su único hijo por la mera orden divina apunta a esa interpretación. sin embargo, a poco de comenzar la parashá, pasada la anunciación de sara, abraham encara uno de sus mayores enfrentamientos, nada menos que con dios mismo. en Génesis 18:24 abraham dice: "¿No ha de hacer justicia el Juez de toda la tierra?" que también podría decirse: ¿no hará juicio el juez de toda la tierra? La negociación de abraham con dios, muy similar un regateo levantino, poco tiene que ver con la sumisión y obediencia de dios cuando se le manda sacrificar a su hijo. abraham, tal como se nos enseñó en la escuela, ¿demuestra su obediencia y fe al disponerse al sacrificio (holocausto)? o más bien su fe en la justicia divina es tal que sabe que dios proveerá una alternativa para el sacrificio. el dios que castigó tan duramente el fratricidio no sería capaz de causar un filicidio. abraham sabe que dios destruyó gomorra pero salvó al único justo, su sobrino lot. abraham sabe que su hijo nació por gracia divina, en el tiempo que dios dispuso. sabe, por lo tanto, que dios no destruirá su propia creación, tal como prometió después del diluvio.

"Akedat Itzjak" merece una lectura aparte; tal vez por eso nuestros sabios la incluyeron en el segundo día de Rosh Hashaná. también merecería una entrada aparte en este blog. "Vayerá" es una porción muy desafiante y compleja, tan rica en hechos, tantos giros en la trama. su densidad, su economía, su narrativa vertiginosa, resultan un tanto sobrecogedoras. cualquiera de sus episodios merece un estudio y una dedicación muy especiales. pero si intento ver un hilo conductor, una idea que atraviese todos estos episodios, me quedo con la primer propuesta: "Vayera" tiene que ver con nuestra capacidad de ver, reconocer, y actuar. reconocer que hay fenómenos que nos exceden, acciones que no controlamos, situaciones injustas. aun así, siempre nos queda un recurso: actuar, incidir. dialogar, incluso discutir, con dios.

parece mentira que tal concepto estuviera tan claramente planteado en el principio de nuestro principio. que la Torá no está en el cielo (Deut. 30:12) sino entre nosotros. no sólo el conocimiento no es patrimonio exclusivo de lo divino, sino que los valores y el sentido de justicia surgen de nuestro diálogo con dios.

Lej-Lejá

en primer y segunda lectura esta porción de la Torá es de una trama y estructura mucho más compleja que las anteriores. no por los asuntos que  las ocuparon, todos por ciertos complejos, sino por la forma en que estos se organizan en el texto. "Bereshit" y "Noaj" tienen cierta línearidad que se va perdiendo. "Lej-Lejá" tiene una potente narrativa pero a su vez resume y apunta a cuestiones esenciales y recurrentes de aquí en más.

sin embargo, "Lej-Lejá" tiene una frase, un "pasuk" excluyente, que le da el título:

"Vete de tu tierra, de tu familia, y de la casa paterna a la tierra que te señalaré" (Génesis 12:1)

el hebreo original es un tanto más complejo y potente. para empezar, "lej-lejá" es casi imposible de traducir, siendo como es difícil de entender en el hebreo bíblico original. lo que la traducción llama "familia" el original llamá "moledet", que tiene que ver con patria. la sucesión de la orden va de afuera hacia dentro: tierra, patria, casa paterna, para ir a otra tierra que se le indicará. no hay simetría: lo que se deja es mucho más en cantidad y peso semántico que lo que se promete. por eso enseguida llegan las promesas, que se repetirán de aquí en más. por eso precisamente la voz "lej-lejá" es tan particular: es una partida objetiva, de traslado, pero es además un proceso interior. dejar "la casa paterna" es empezar a crecer, a separarse, a particularizarse. proceso que culminará con el cambio de nombre y la circuncisión.

con "Lej-Lejá" comienza el fenómeno sionista cuando aun no había ni Sión ni nacionalismo. también es nuestra razón de anhelar y en definitiva morar en esa tierra y no en otra. el discurso religioso lo hace muy simple: dios lo dispuso y lo ordeno, incluso marca los límites de la tierra prometida. sin embargo el texto no sólo reconoce que había moradores en la tierra sino que se esfuerza en nombrarlos y describir la interacción de abram y su familia con ellos. no era simple. abram parece ser un hombre de paz, razonable, y consciente de su condición de recién llegado. si bien va tomando posesión de territorio, no es ciego al entorno. dios empuja más de lo que el propio abram está dispuesto a avanzar. abram es un hombre sumiso, lo que algunos llaman "temeroso de dios". de abram a josué el conquistador distan no sólo muchas generaciones, sino un cambio drástico de forma de ser. si tomamos a los personajes no cómo seres reales sino como símbolos o metáfora del pueblo, los cambios son radicales entre el Pentatéuco y el libro de los Josué.

en esta porción también aparece Egipto como refugio y fuente de cambio y conflicto. no bien llegamos a la tierra prometida, debemos partir en busca de alimento al más desarrollado Egipto. como en una gran novela del siglo XIX, aparecen todas las pistas que se desarrollarán más adelante en la trama: servidumbre, plagas, engaños y mentiras, hermanos, cuestiones de primogenitura y herencia, sueños, conflictos con los vecinos, conflictos en la familia, y las promesas. dios promete y promete, abram acata y acata. saray se ríe. una risa irónica y primitiva acerca de la ironía del destino de ese pueblo que comienza a configurarse: vivir entre la realidad y las promesas, luego mandatos, divinos. en la Torá siempre prevalece dios, aunque la genealogía de Abraham hará lo suyo.

en otras palabras, desde el principio, dios y el hombre dialogan. sólo que ahora dios apartó un hombre y su familia, que devendrán en pueblo, para sí. por ahora, y por un buen rato, dios manejará el destino de "su" familia elegida; más adelante no será tan sencillo. ya iaacov no pudo manejar las situaciones como las manejaba su abuelo.

"Lej-Lejá" es sobre la tierra prometida, es sobre la promesa y la elección, pero es sobre el pacto. el pacto no es mera palabra, sino acción: circuncidarse. difícil pensar en señal (por íntima que sea) más contundente de separación entre un grupo y el resto de los grupos. no por visible, sino por su fuerza en quienes son objeto de la misma. hoy en día la circuncisión identifica a un judío, o no; pero lo cierto es que la ceremonia que seguimos cumpliendo aun en los medios más laicos es el acto más fuerte de afirmación de nuestra pertenencia al pueblo. no para el niño de ocho días sino para los mayores que cumplen el precepto.

"Lej-Lejá" comienza con una promesa y finaliza con pacto. la promesa no es gratis. con el correr de los siglos aprenderemos que eso de ser "elegidos" no es necesariamente una bendición en el sentido más simple, en el que recibimos todo lo bueno y sublime. en el personaje de Abraham nuestro patriarca hay algo pasivo, algo de resignación, una rectitud hasta ingenua en su conducta. por cierto sus hijos, nietos, y bisnietos, y los pueblos que engendró no serán como él. pero el pacto ya está acordado, y sellado.

Noaj

después de la vorágine creadora que supuso "bereshit", "parashat noaj"supone una suerte de marcha atrás del impulso creador. como en una buena telenovela o serie, "bereshit" dejaba planteado un problema y una pista. "Noaj" es el capítulo siguiente, que tuvimos que esperar una semana para leer.

así como dios creó mediante la palabra y el criterio de lo moral, por problemas morales del hombre decide destruir su propia creación también por medio de la palabra. pero a diferencia de "bereshit" dios ya no crea de la nada, sino que castiga y destruye cuando confronta la misma realidad que él ha creado.

"parashat Noaj" plantea por primera vez la sociedad entre dios y el hombre, su socio en la creación. una vez que dios creó al hombre y este adquirió noción de lo moral, lo que se instala es un discurso entre dios y el hombre, un discurso que comienza en "Noaj" como mandatos e instrucciones para transformarse, paulatinamente, en un diálogo más franco y más simétrico. con el correr de la narración judía dios irá callando y el hombre irá ocupando más y más el lugar de creador y generador de nuevas realidades.

pero por ahora es todo muy básico y primitivo. de alguna manera dios entiende que su obra lo ha superado y se le escapa de las manos. de alguna manera está implícito que no puede volver atrás, como el tiempo mismo no vuelve atrás. entonces surge por primera vez el concepto de corregir, enmendar, comenzar de nuevo, por medio del agua. si el agua cubrió la tierra en primerísima instancia, que el agua cubra la tierra nuevamente para comenzar de nuevo. con la diferencia de que en "Noaj" dios no crea, sino que el hombre preserva. junto con él y su familia carga en el arca toda especie viviente de modo que esté garantida la repoblación de la tierra con nuevas generaciones si se quiere "purificadas".

el agua es tan básica como elemento y tan profunda como mito que resulta abrumadoramente recurrente en toda la narración bíblica. desde el nombre "ivrí" que recibe abraham por venir del otro lado de un río, pasando por el lavado de los pies de los visitantes cuando llegan del desierto, hasta el milagro de los milagros de nuestra tradición: el cruce del mar rojo. en todos coincide el mito de la renovación, los nuevos comienzos, los giros determinantes de nuestra historia. preceptos como el baño ritual o el lavado de manos ritual están anclados en la historia del diluvio.

como tantos conceptos muy simples y profundos, el hombre los ha llevado a extremos. no soy adepto de los conceptos extremos de pureza y diferenciación; más bien los condeno. pero sí soy capaz de entender que cuando un mundo se termina, otro comienza. ese quiebre debe ser marcado si queremos que nuestra vida sea significativa. el agua que  nos contiene y cobija en el vientre de nuestra madre bien puede ser símbolo de vidas nuevas.

el dios de "Noaj" sigue siendo formalmente presentado como omnipotente; si es así, también es un dios misericordioso. mi lectura sin embargo apunta a un dios limitado por su propia creación en su versión más compleja: el hombre (y la mujer, claro). sí, dios podía destruirlo todo y volver a la nada, al "tou-ba-bou"; pero era admitir lo inútil de su creación, el despropósito de la misma. Noé es el hombre justo que le da razón de creer que todavía es posible. como en sodoma más adelante, dios excluye a los justos y castiga a las masas. dios va eligiendo, apartando, marcando las pautas. como en "bereshit", dios diferencia. por lo tanto dios castiga pero preserva, destruye pero consuela. la redención va siempre acompañada de grandes pérdidas, dolor, tragedia. dios inunda y destruye el mundo bajo las aguas, pero acerca a Noé, paloma mediante, la rama de olivo de la esperanza y la paz.

la biblia es una historia profundamente humana. es una historia que nos gusta contar y en la que nos gusta creer porque al final siempre pactamos con dios; porque al final de la tormenta, siempre hay un arco iris que nos emociona y nos hace ver el mundo en su riqueza y complejidad.

"parashat Noaj" incluye la historia de Babel. queda para 5776.

Bereshit

una de las maravillas de génesis es el concepto de que todo puede volver a comenzar. si bien la torá describe el comienzo de los comienzos, el principio del principio más absoluto, cuando no había orden sino sólo espíritu (tohu-va-vohu vs. ruaj elohim), cada año nos damos el lujo de releer ese comienzo primigenio y único. nada puede resultar más esperanzador.

la historia de la creación hasta el día santificado (apartado, guardado, especial) es para muchos la historia de la creación del universo tal como lo conocemos a través de la teoría del big-bang. para muchos esta lectura "científica" ha servido de punto de agarre al texto bíblico. de lo contrario, todo parece demasiado mágico, mítico, fabulado.

la historia de la creación es un historia de palabras y valores. todo se crea por medio de la palabra. sí, claro, es dios que "dice"; pero no es dios que "hace". crea por medio de la emisión de un sonido con sentido. inmediatamente agrega un valor moral: ve que es bueno, y por tanto queda nombrado. no sabemos que hubiera sucedido si dios hubiera visto que algo "era malo"... al final de "bereshit" ya se predispone a destruir su propia creación.

por tanto, esta parashá pauta dos constantes: el valor de la palabra (la presente y la ausente) y el sentido moral de esas palabras. no necesariamente que todo en la torá nos enseñará algo. pero seguramente tendrá un sentido y un valor. como texto fundacional judío creo que es importante entender esto: la palabra tiene propósito y la existencia es un hecho ético, del bien y del mal.

otro eje en esta porción de la torá es el manejo del tiempo. mucho antes de que la tierra tal como la conocemos exista dios empieza a ordenar el tiempo a través de los días, hasta llegar al séptimo, el día que no creó más. de allí en más toda creación quedó en nuestras manos, con la prohibición de hacerlo en shabat. la tierra es un elemento concreto, tangible, un bien subjetivo y manejable. el tiempo por el contrario es absoluto y nos excede. podemos ordenarlo pero no manejarlo. podemos santificarlo pero no poseerlo. es nuestro, fue de nuestros antepasados, y será de nuestras futuras generaciones. el tiempo está y es, nosotros pasamos por él. por tanto, es lo único que podemos llevar con nosotros sin que nos pese o sin ser perseguidos por su causa. el judaísmo es el manejo del tiempo.

la vida errante de caín y su descendencia pauta esa naturaleza nómada que nos caracteriza. el fratricidio y sus consecuencias explican a través de mitos esenciales las pasiones humanas que rigen nuestras vidas. las genealogías explican la población de la tierra y los impulsos sexuales "pecaminosos" que serán una obsesión en todo el texto del Pentateuco.

la parashá finaliza con la intención de dios de destruir su propia creación. cuantas veces hemos querido desandar pasos dados de los cuales nos arrepentimos. cuantas veces hubiéramos querido callar en lugar de decir algo imprudente o hiriente. no se trata que sólo dios puede destruir su propia creación; más bien, es que nosotros NO podemos hacerlo. no podemos deshacer o desandar lo hecho o recorrido. eso nos llama a ser más prudentes, más humildes, y en lo posible, más sabios.

"bereshit" es una explicación mitológica de nuestra existencia. pero como todo texto fundacional no se conforma con contar una historia. introduce valores. como toda la torá, funciona en dos niveles: el aspiracional y el real. en este último nos movemos nosotros, los hombres; en el primero se mueve nuestra "imágen y semejanza", esa metáfora de lo ideal que llamamos dios.