Bamidbar

Por cierto no es coincidencia que esta porción de la Torá se lea el Shabat previo a la festividad de Shavuot. Si simbólicamente en esta fecha todos estamos en el Sinaí recibiendo la Torá como entonces podemos decir que también estamos “en el desierto” (bamidbar). La cuestión es pensar qué tan lejos queremos llevar la metáfora: acaso pensar que para recibir no sólo la Ley sino El Conocimiento (Torá) debemos estar lo más despojados y aislados posible como comunidad; o pensar, en un sentido más moralista, que estamos en un eterno desierto y necesitamos que siempre se nos dé tanto Ley como Conocimiento.

Muchos rabinos y predicadores gustan de la segunda acepción de la metáfora y nos reclaman permanentemente más y más compromiso, más y más apego a las normas, más y más esfuerzo en perfeccionar nuestro pasaje por esta vida y este mundo. Desde ponernos tfilim, pasando por comer kasher, hasta ir a la sinagoga y ser parte del minián: nunca es suficiente, siempre estamos en deuda; siempre estamos “en el desierto”. Otros rabinos adhieren más a la idea del “tránsito”: así como transitamos el desierto y vamos construyendo Ley, Conocimiento, y ahora en “Números” también organización, vamos sumando conductas y preceptos en nuestra vida.

Prefiero pensar la metáfora del desierto en su primer sentido: ciertos temas requieren ciertas condiciones. No podemos pensar lo trascendental o espiritual mientras chequeamos el celular o estamos estimulados por los signos y señales de la civilización. De alguna manera, personal y colectiva, debemos hacer un pasaje “en el desierto” para aspirar transformaciones y superación.

El pueblo ha transitado el desierto desde las estrecheces de Egipto hasta ésta víspera del día en que recibirá la Ley. Pero la Ley no transforma el desierto en paraíso: la labor del perfeccionamiento del entorno recae sobre nosotros, no sobre dios. De modo que todas las instrucciones que recibimos a lo largo de Levítico y que repetiremos en Deuteronomio son el contenido, la razón de ser de este tránsito en el desierto. “Números” es acerca de la organización, la estructura, los organigramas y “job-description” que harán posible que la normas se cumplan tal como se demanda.

“Bamidbar” censa las tribus, nombra sus líderes, organiza los espacios en torno al tabernáculo, y una vez más, “aparta”, separa, elige: la tribu de los Levitas no se cuenta en el censo porque tiene un status aparte. Es interesante esta obsesión divina por “elegir”: elige un pueblo, y dentro del mismo elige una tribu. Su elección es para servirlo, para cooperar, para ayudar a que se cumplan sus propuestas. Con el correr de los siglos el concepto de “elección” se ha corrido más hacia un significado cualitativo, valorativo, cuando la idea original es claramente asignar una función específica. Tal vez esto tenga su origen en una necesidad interna de autovaloración o de un prejuicio externo de desvaloración. Sea como sea, lo “elegido” es un concepto problemático que “Bamidbar” ilustra en toda su complejidad.

Lo más importante de esta porción de la Torá, y del libro de Números en general, es que recalca una vez más la paradoja del judaísmo: somos un colectivo (familia, pueblo, nación), pero somos también la suma de individuos. Somos censados, cada uno suma lo mismo que el otro, y también tenemos un nombre. Números abunda en ambos: cifras y nombres. Por eso cuando hacemos una actividad comunitaria todos tratamos de aprender algo; pero algunos sienten la compulsiva necesidad de censar: contar cuántos y quiénes somos.

Jag Sameaj!

Behar-Bejukotay

Una cosa debemos reconocer en estas dos porciones de la Torá que éste año leemos juntas: no corre más sangre. Al menos no en un sentido literal, sacrificial. A pesar de que la mayor parte de “Bejukotay” está dedicada a los castigos que dios anuncia si el pueblo no cumple sus leyes, hay algo reparador y constructivo en ambas parshiot, leídas juntas o por separado. Con el cierre del libro de Levítico el mero nombre de las parshiot connota elevación: “Behar”, en la montaña, y “Bejukotay”, en mis leyes. No en vano leemos estos textos antes de Shavuot, como punto final del Omer. Hemos contado obsesivamente los días a la vez que leíamos en forma también obsesiva las leyes impartidas por dios a través de Moshé; llegamos al final: el castigo se enumera en el detalle, pero el premio en el concepto. Sumamos días hacía lo sagrado.

Si en Shavuot tenemos la tradición del “Tikún” (reparación) por habernos quedado dormidos la noche previa a recibir la Torá en el Har Sinai, “Behar” es precisamente acerca de la facultad de reparar que dios nos imparte. De hecho, esta porción de la Torá es una legislación de tipo social avanzada y sofisticada; única sin duda para su tiempo, pero aún vigente y no siempre aplicada en nuestro tiempo. A través del manejo del tiempo en ciclos de siete (días, años) cuya culminación es el año del jubileo (año cincuenta) el tiempo adquiere progresión y sentido. En otras palabras: el tiempo no pasa en vano; el hombre tiene esperanza. Esto contrasta drásticamente con las nociones del tiempo cíclico e inmutable de la tradición mesopotámica, tal como señala Thomas Cahill en su libro “The Gifts of the Jews” (1998). En el marco de la norma dada por la divinidad la vida tiene esperanza, sentido, y justicia social.

Si Shavuot también es llamada “jag matan Torá” (fiesta de la entrega de la Torá), el libro de Levítico finaliza en “Bejukotay” con advertencias claras y terribles acerca del incumplimiento de la ley. El nuevo presidente de la NCI de Montevideo, Daniel Cohn, llamaba la atención acerca de la desproporción abrumadora entre el castigo y el premio; el primero es extenso y exponencial, mientras el segundo es breve y uniforme. Tomo esta cuestión como desafío para proponer alguna respuesta a esta cuestión.

Como señala el Prof. Meir Sternberg de la Universidad de Tel-Aviv en varios de sus trabajaos, en ficción el ordenamiento del material es significativo: desde el momento que no existe la simultaneidad el autor elige qué va primero y qué va después; esa elección construye significado. En este caso, por breve que sea (Levítico 26:3-13), “Bejukotay” comienza con el premio. Son sólo diez versículos pero plenos de imágenes de abundancia, triunfalismo, paz y bienestar. Destaco el versículo 26:12: “Andaré entre vosotros, seré vuestro Dios y vosotros seréis Mi pueblo”. Es la vieja promesa hecha a los patriarcas sin ambigüedades y sin condiciones.

Levítico 26: 14-40 enumera en forma exponencial (múltiplos de siete una vez más) los castigos por el incumplimiento de la ley. Sin embargo, en 26:40 nuevamente se abre el espacio del arrepentimiento, el reconocimiento, la reparación. Vuelve a relucir el pacto con los patriarcas y la imposibilidad de su anulación, más allá de cualquier mala conducta, por terrible que sea, por parte del pueblo.

 En otras palabras: “Behar-Bejukotay” es un texto esperanzador, y como tal, esencial a la naturaleza judía. Es uno de esos textos donde el detalle esconde lo importante. Sólo mentes muy perseguidas o perseguidoras seguirán aferradas a la lectura superficial y detallista del texto, cuando su esencia guarda tanta esperanza y amor al prójimo. Siendo que somos prójimos de dios.

Por último, vale la pena pensar tanto premios como castigos en función de la realidad histórica tal como la hemos conocido y la vivimos: desde el castigo, el destierro para vivir entre otros pueblos y la desolación de “la tierra” (de Israel) por siglos; desde el triunfo, la capacidad de prevalecer los menos sobre los más y desarrollarnos en nuestra tierra. Hay algo inmensamente aleccionador a la vez que inspirador en estos textos.

Jazak, jazak, venitjazek!

Emor

A esta altura del año venimos transitando la mitad de la Torá. Que el “centro” o punto de quiebre sea el libro de Levítico no debería ser casualidad, como aseguran los creyentes: nada falta y nada sobra y todo tiene una razón de ser. En lo personal creo que la Torá está llena de “faltantes”, brechas, vacíos de información, o redundancias. Está en nosotros encontrarle un sentido, del mismo modo que quienes escribieron/compilaron/seleccionaron el texto lo hicieron en su momento, en aquél momento. La Torá es una maravillosa, profunda, inagotable creación humana que no hemos modificado en una letra o signo por miles de años y sin embargo se actualiza generación tras generación, semana tras semana. Las actualizaciones no vienen de un proveedor sino de nosotros mismos. Si algo queda claro en la lectura judía de la Torá es que el personaje “Dios” nos creó para que seamos sus socios y nos hagamos cargo. Lo que “los rabinos” (“Jazal”) entendieron hace más de dos mil años a nuestra generación parece costarle entender. Aún.

“Emor” tiene más material acerca de lo puro y lo impuro, en particular respecto a los cohanim, los sacerdotes, la estirpe de Aarón. Seguimos leyendo normas anacrónicas y hasta absurdas bajo la mirada de personas de nuestro tiempo: como la prohibición de casarse con una divorciada (vale decir, una mujer que ya no es vírgen); o la prohibición de que personas con defectos se hagan cargo del culto. Todo el texto se da de bruces con nuestra ideología inclusiva actual.

Más interesante resulta la segunda parte donde se enumera ordenadamente las festividades. Para quien no se crio en un hogar religioso ni estudio estos textos como preceptos sino como historia, resulta fascinante y asombroso verificar como nuestra tradición está toda plasmada y explicada allí, en unos párrafos. Entendemos y podemos dotar de unidad aquello que percibíamos como piezas sueltas de algún rompecabezas que nunca quisimos abordar. Leer “Emor” es ver el rompecabezas armado.

La conjugación “emor” que da el nombre a esta porción de la Torá viene del verbo “leemor”, algo así como decir. Sin embargo es usado una sola vez al comienzo del texto; en el resto el verbo usado es “daver”, algo así como “dí”, “diles”. En otras palabras, son dos “decires” bien diferentes. De lo que puedo deducir del diccionario hebreo Even-Shoshan entiendo y sugiero que “emor” connota mayor peso semántico: el “decir” de “emor” no es lo mismo que el de “daver”. El primero presupone algo ya dicho y sobreentendido; connota una acción más ligada a recordar algo predeterminado que una simple enunciación. A dos parshiot de finalizar Levítico, el texto asume que ya hemos sintonizado en cierto nivel. El detalle puede ser simplemente enunciado, pero el concepto es dicho con otro peso, otra ligadura con lo profundo; ya es parte de nuestra estructura semántica profunda, parafraseando al Prof. Menajem Perry de la Universidad de Tel-Aviv.

“Emor” también refuerza el rol de Moshé como intermediario entre dios y el pueblo, sea Aarón, sus hijos, o el pueblo en sí. En definitiva, el texto nos dice que el hombre le habla al hombre. Dios usa intermediarios, siendo Moshé el más excepcional de todos, pero en definitiva somos los hombres quienes laudamos nuestros asuntos en el mundo real. En todo caso, “dios” puede ser metáfora de inspiración o metáfora de humildad. Nada viene de la nada, pero en definitiva está en nuestras manos nuestro destino.

Ajare-mot-Kedoshim

Después de “Tazria-Metsora”, esta dupla resulta un verdadero alivio. No que estemos exentos de sangre ni de asuntos escabrosos, pero en definitiva resultan dos porciones de la Torá mucho más fácilmente “actuales” y relevantes. Buena parte, sino todas, las prohibiciones se han mantenido como base de la cultura occidental a la cual pertenecemos, y como tales en forma muy firme. No en vano “Cien Años de Soledad”, novela de tonos bíblicos si los hay, gira en torno al tema del incesto en forma casi obsesiva; de hecho, si bien tiene un “tono” bíblico, su narrativa es claramente en contrario a la narrativa bíblica.

De “Ajare-mot” rescato el concepto de “Azazel”. En un hebreo relativamente moderno (hoy la expresión ya no se usa, es anacrónica), “ve a Azazel” era algo así como “vete al diablo” o alguna versión más soez. Sin embargo, el texto bíblico no habla de diablo sino de un nombre, Azazel, que habita en el desierto en un lugar indeterminado. Así como el mesías puede ser visto como un estado más que como una persona en particular, Azazel puede verse del mismo modo: un espacio vasto e ilimitado donde nuestros pecados, en forma colectiva, se pierden para siempre. Otra forma de verlo podría ser que Azazel es aquello que no somos nosotros, no habita en el seno de nuestra comunidad, aunque tampoco habita en la de “otros”; habita el desierto, el páramo, la nada, la carencia de vida. Expiamos cuando alejamos nuestros pecados lo más lejos posible de nosotros a un espacio y un tiempo más allá de nuestra aprehensión.

En esta parashá queda establecido Iom Kipur, su ayuno, su consagración a dios, y la prohibición de hacer nada. La centralidad del texto no apunta al “pecado” o error en sí mismo sino a cómo expiarlo. Es interesante, y loable, que si bien dios marca todos los pecados y los prohíbe siempre da la chance y la forma de cómo purificarnos. En estos textos yace otro de los grandes valores del judaísmo: siempre podemos reparar y seguir adelante, aun en las mayores trasgresiones.

Sobre el final de “Ajare-mot” y ya de lleno en “Kedoshim” el texto comienza a elevarse, a ascender. Si bien insiste en prohibiciones y abominaciones, todo apunta a construir lo sagrado, lo “kadosh”. Nada ha cambiado esencialmente desde “Tasria” o “Metsora” pero sin duda el tono es otro, otro el fin. Debemos actuar del modo que dios nos instruye para ser “sagrados”.

Vale la pena detenerse en el significad de “kadosh”. Generalmente lo traducimos al español como “sagrado” pero más bien debería ser “apartado”, y por lo tanto también podría ser “diferenciado”, “elegido”. Es un término relativo que marca la diferencia entre lo profano y lo sagrado; de hecho, admite que lo profano existe y en ese entorno y ámbito nos movemos habitualmente. Lo “kadosh” (sea tiempo, espacio, o persona) es un estado diferente del ser. En ese sentido Shabat es un “iom kodesh” (día sagrado) en diferencia a un día común (iom jol). Todos los ritos de purificación apuntarían a ese mismo fin: hacerse especial, apartarse del mundo corriente para actuar en otro plano de la realidad.

La pretensión bíblica es, ni más ni menos, que seamos “kedoshim”. Dios nos apartó entre los pueblos para consagrarnos a él, a cambio de promesas de grandeza. Daría la impresión que en este pacto nosotros, el pueblo, hemos tenido más demandas y menos recompensas de lo que la Torá promete. En cierto sentido, nuestra vida sobre la tierra es un esfuerzo constante por ser “kedoshim”.

Tazria-Metsora

Si algo cabe agradecer es que estas dos parshiot sean leídas juntas, casi como una unidad. Si hasta ahora la lectura acerca de los sacrificios y la purificación del tabernáculo y los sacerdotes nos parecía “ajena”, el texto que toca confrontar resulta revulsivo y absurdo. Aun así, como siempre hemos sostenido, vale la pena el esfuerzo de encontrar un sentido escondido en lo ajeno. Por aquello de que, esencialmente, somos “ajenos” nosotros mismos, venidos desde otras ideas; o como dice, mucho más tarde, el “Desiderata”: “escucha a los demás, incluso al torpe e ignorante, también ellos tienen su historia.”

Aclarado el punto de nuestro prejuicio hacia el texto veamos algunos puntos centrales: en primer lugar digamos que se ocupa de lo “impuro” en dos vertientes: la sexual y la médica. En el primer caso trata de la mujer que da a luz y de los fluidos que emana el cuerpo (semen y sangre); en el segundo trata de la lepra y algunas otras peculiaridades, como la calvicie. En este sentido, me supuso un gran alivio saberme “puro”.

Bromas aparte, está clara la preocupación del texto con el efecto contagioso de la lepra u otros fenómenos. Podría decirse, y de hecho muchos ensalzan la Torá en este sentido, que el texto se adelanta a su tiempo previendo el contagio por sangre, años antes de la aparición del Sida. En lo personal explicar el texto bíblico en función de hallazgos científicos es válido pero no suficiente. El texto bíblico narra, explica, instruye, pero en última instancia es un texto mítico. No alcanza con racionalizarlo o contextuarlo históricamente; debemos encontrarle sentidos en nuestra vida hoy. Sentidos esenciales y no circunstanciales. de otro modo no se explica su vigencia. Lo cual no implica que uno pueda encontrar esos sentidos en primeras lecturas; por algo la lectura de la Torá es un ejercicio anual que nos acompaña a lo largo de nuestra vida adulta.

Hay en este texto en particular conceptos que sostienen ideologías y que a mi criterio son censurables. Con todo el esfuerzo que hace la ortodoxia (extrema y moderada) en justificar el status de la mujer en el judaísmo, la apertura de “Tazria” da por tierra todo intento por ingenioso que sea: el lado discriminativo es tan flagrante que espanta. Levítico 12 es un manifiesto discriminativo inequívoco y contundente. Ante textos como éste prefiero la aproximación reformista al judaísmo que me permite optar, tomar lo que me “habla” y descartar lo que no.

La discriminación como consecuencia de la lepra es igualmente dura pero políticamente más correcta. Después de todo, es una patología contagiosa. Nada muy distinto a salas de hospital aisladas y esterilizadas; sólo que en lugar de doctores eran los sacerdotes quienes determinaban la patología.

Se rescata de este texto una constante de la Torá: en el sacrificio de purificación el objeto de sacrificio se adapta a los recursos de quien ofrece el sacrificio. Con el prejuicio y la discriminación convive un sentido profundo de justicia social que ha sido el sostén de la tradición judía en los milenios siguientes.

Shemini

Como decíamos acerca de “Tsav”, ¡acción! Después de todas las instrucciones vienen las ejecuciones, la práctica. Todo lo instruido y explicado anteriormente se torna acto en la vida cotidiana de los hombres. Sucede que el hombre es imperfecto y de inmediato suceden cosas ajenas a las instrucciones divinas. “The plot thickens” se diría en inglés…

Los hijos Aarón Nadab y Abiú encienden un fuego “extraño al Eterno” y son castigados con la muerte inmediata consumidos por el fuego. En dos versículos el narrador resume uno de los episodios más enigmáticos de la Torá: un fuego “extraño” provoca un fuego divino que consume a los hijos de Aarón frente a éste. Una suerte de sacrificio humano como castigo por una conducta inapropiada. De hecho, todo “Shemini” está salpicado de advertencias ante el incumplimiento del mandato divino.

El episodio de Nadab y Abiú es no sólo enigmático sino terrible, tanto para los castigados como para los sobrevivientes: los primeros mueren atrozmente pero los segundos no pueden hacer el duelo. No hay entierro para los pecadores ni tiempo de duelo para los sobrevivientes, tan duro es el castigo divino. Será en este contexto que dios instruirá las leyes dietéticas y de pureza a partir del versículo 11:1. En ese sentido, “Shemini” bien podría recrearse en una suerte de “Master Chef”: carnes, cortes, fuegos, instructores, jueces, y participantes. Puede sonar blasfemo pero no  del todo disparatado.

Sin embargo, en este contexto asfixiante y terrible surge un atisbo de lo que depara el futuro del judaísmo, siglos más tarde. En Levítico 10:19 Aarón argumenta a favor de su conducta en oposición a la instrucción divina y Moshé acepta el argumento de su hermano, cerrando así el episodio. En otras palabras: primer acto interpretativo puro, humano, aceptado como válido por el texto. Nada más ni nada menos. Aún no ha sido dicho “no está en los cielos” (Deut. 30:12), y sin embargo ya “está escrito”.

La segunda parte de la parashá se ocupa de los animales kasher y los animales impuros así como de otros aspectos relacionados con la pureza, como la mikva y los manantiales. Ateniéndome a mi propia convicción de que el judaísmo supone práctica, y siendo que en este aspecto la mía es una práctica timorata e incipiente, prefiero no comentar demasiado. Debo admitir que me rechinan los conceptos halájicos de pureza por anacrónicos e ideológicamente objetables; pero también reconozco mi esfuerzo por entender una estructura ideológica con la cual no comulgo. Tal vez en otras lecturas pueda comentar acerca de kashrut, impurezas, y otros textos.