Beshalaj

Una primera lectura obliga a ordenarse. Una vez más una sola porción de la Torá engloba más de lo que un hombre común puede abarcar. Me atrevería a dividir esta porción en tres partes temáticas claras: batalla, forma de vida, batalla. Nada que no suceda hoy en la vida de los judíos en Israel, y de alguna manera menos clara a todos los judíos del mundo: de los ataques de esta semana en el norte de Israel al entierro de Nisman en Buenos Aires, pasando por el hipermercado kasher en París hace un mes, la constante batalla-vida cotidiana-batalla existe. Acaso sea inherente a nuestra naturaleza.

La primer batalla tiene forma de persecución: los hijos de Israel avanzan por el desierto, por el camino largo para evitar justamente más batallas (con los filisteos y en inferioridad de condiciones), no sin dificultades, hasta que llegan frente al Mar de los Juncos (Iam Suf), que identificamos hoy como Mar Rojo. Tras ellos vienen los egipcios con sus carros, caballos, y ejército: todo su poderío. Una vez más dios, para hacer más formidables sus proezas, “endurece el corazón” del faraón y los egipcios. Todos sabemos el desenlace: las aguas se abren o retroceden, se forman dos muros de agua, y el pueblo cruza durante la noche mientras que en la madrugada los egipcios mueren ahogados.

La segunda batalla es con Amalec en Éxodo 17:8. Dios también ayuda pero interviene sensiblemente menos. Moshé debe permanecer con los brazos en alto para que Israel prevalezca, pero los guerreros elegidos por Ieoshua deben luchar. Hay que hacer el trabajo sucio, en este caso dios no obra milagros ni incide sobre el enemigo. La frase que cierra “Beshalaj” es no sólo intrigante sino atemorizante: “…, habrá guerra del Eterno contra Amalec a través de las generaciones” (Éxodo 17:16). Ciertamente el vaticinio bíblico se ha cumplido, hasta nuestra generación.

En medio de estas dos escenas bélicas queda ubicado el tema de la forma de vida, del manejo social, del alimento y el agua, asuntos básicos si los hay: codornices, maná, y agua que mana en diferentes formas. Dios provee: esta idea sigue vigente y es por eso que nuestra liturgia incluye tantas bendiciones y plegarias de reconocimiento y agradecimiento. Comienza a esbozarse el Shabat con instrucciones muy precisas y con la ausencia de milagros en Shabat: no cae maná, hay que recogerlo el sexto día y guardarlo para el séptimo. Están también las instrucciones de cocina para ese día. En la próxima porción de la Torá, “Yitro” recibiremos por primera vez los diez mandamientos con un mandato simple: recordar el Shabat. Sin embargo antes de ese momento ya tenemos instrucciones precisas y concretas.

En “Beshalaj” hay varios temas recurrentes: dios que “endurece” al enemigo (egipcios) para hacer más formidable su milagro; los “milagros”: las columnas de humo y fuego y sus variantes, la apertura del mar; las instrucciones sobre cómo vivir, pautas sociales; las quejas del pueblo frente a Moshé y su deseo de volver a Egipto; la aproximación a la roca para extraer de ella agua (en este caso golpeándola, más adelante será hablándole); la confrontación de un enemigo/vecino, que viene desde el libro de Bereshit; y el concepto de avanzar según las instrucciones de dios. Esto último no sólo es recurrente en la Biblia hebrea toda sino que es un concepto básico judío: siempre hay un propósito y marchamos rumbo a un destino determinado.

De este esfuerzo de lectura semanal que supone este blog sigo rescatando la mezcla de géneros que nos ofrece la Biblia: “Beshalaj” incluye un poema, épica, una mirada al interior de algunos personajes, y un instructivo de conducta. Si bien el texto no abunda en ello, hay un perfil de cada personaje, o al menos elementos suficientes para construirlo; no son personajes llanos (ver E.M.Forster “Aspects of the Novel”) sino complejos. Tal vez estén sólo insinuados, pero están. El lado épico habla por sí solo, lo mismo que el lado instructivo: no en vano se siguen haciendo películas sobre la apertura del mar y se sigue legislando y reformando en base a estas primeras, claras instrucciones de nuestra tradición

Bo

“Bo” refiere al verbo “labó”, “venir”. Podría traducirse “ven” o como se traduce, “ve”. Todo depende de dónde uno piense que se ubica dios: si al lado de Moshé o al lado del faraón. Sólo eso daría para la controversia; suponemos tradicionalmente a dios como un concepto absoluto y por lo tanto equidistante. Sin embargo el texto obliga a optar: “ve” o “ven”. La tradición nos enseña que dios está del lado de los hijos de Israel, y por lo tanto de Moshé; pero si pensamos en “bo” como “ven” dios está claramente al costado del farón: no sólo elige a su pueblo, sino a su víctima. En cualquiera de los dos sentidos, está claro que la apertura de esta porción de la Torá anuncia una “movida”, en un sentido literal. Es un juego de fuerzas metaforizadas en las últimas tres plagas. Tan es así que la última es literalmente la muerte. No una muerte general o genérica, sino una muerte selectiva, al centro del orgullo machista de la tradición bíblica. El enfrentamiento entre dios y el faraón es de tal magnitud que sólo podía finalizar en un acto destructivo, terrible. Que a su vez será preámbulo de uno de mayor espectacularidad aunque menor crueldad: la muerte de los egipcios cuando se cierren las aguas del Mar Rojo en Éxodo 14:27, la semana próxima…

No sorprende que ante semejante apertura de desastres y demostración de fuerza, con su punto culminante en la muerte de los primogénitos egipcios, la parashá termine con la consagración de los primogénitos del pueblo. De aquí surge la tradición de “pidión haben”, “el rescate del hijo primogénito” que de acuerdo a Éxodo 13 debería ser consagrado al culto como “cohen”, sacerdote.

También de la oscuridad de las langostas, la noche absoluta, y la muerte de los primogénitos surge tal vez el primer acto de tipo “nacional” (de nación) de nuestra tradición. Dios ha endurecido el corazón del faraón de modo que su propia fuerza (la de dios) sea aún más formidable. Pero si la Torá es “instrucción”, enseñanza, si debe enseñar algo como insisten algunos rabinos, no podíamos quedarnos solamente con el uso de la fuerza y los actos fantásticos.

Los hijos de Israel empezarán a contar el tiempo a partir de su día de liberación. Nada más claro, nada más simple, nada más absoluto: “Que sea para vosotros el primer mes del año” (Éxodo 12:2).

Luego seguirán todas las instrucciones acerca de la festividad de Pesaj (Pascua), de la voz “pasaj”, salteó, porque dios saltea las casas de los hijos de Israel. Está el cordero pascual, el pan ácimo (matzá), el sacrificio, el compartir con otros. Uno no puede sino maravillarse al pensar que estas instrucciones, insertas en medio de un relato fantástico si los hay, dieron lugar a la festividad central de la familia judía por miles de años. No sólo el relato combina lo épico con lo moral, sino que hubo un grupo de gente, un pueblo, que tomó estas palabras casi literalmente para construir, en torno a ellas, una forma de vida. Desde el tema del tiempo al tema de los alimentos, todo lo que somos como judíos proviene en primera instancia de esta fuente, la leamos como la leamos. Por cierto que se precisaba un texto; pero más aún se precisaban lectores. Dios no hubiera podido dictar una ley en un páramo desierto; desierto en el sentido de vacío.

“Bo” tiene la particularidad de combinar el relato fantástico característico del libro de Éxodo con las instrucciones más típicas del libro de Levítico. En ese sentido, es una porción de la Torá especialmente potente y fundacional: empezamos a contar nuestro tiempo como nación libre sobre los cadáveres de los primogénitos egipcios (por eso en la noche de Pesaj derramamos una gota de vino, por la sangre derramada por nuestra liberación), y a la vez dotamos al tiempo de un significado que permea toda nuestra existencia.

No en vano el sacrificio, “korban” en hebreo, de “estar cerca”, es la forma de estar cerca de dios. Estar cerca de dios es, después de todo, un acto de humildad. Liberados sí, pero con instrucciones. Seguimos escribiendo el pacto.

Vaerá

Esta es la parashá de las primeras siete plagas sobre los egipcios. Las mismas ocupan los capítulos 7, 8, y 9 del libro de Éxodo; el capítulo 6, que había comenzado con un versículo en “Shmot”, es una mera preparación de todo lo que acontecerá. En términos legislativos, podría denominarse el capítulo como los “considerandos” de una ley o una sentencia: la situación a corregir, la autoridad del emisor de la ley o sentencia, y el justificativo de la misma. Moral o no.

Cabe preguntarse por qué dios decide acudir, en cierto momento y no antes, en auxilio de “su” pueblo. En Éxodo 6:5 dice: “Y al oír el gemido de los hijos de Israel oprimidos por los egipcios, Me acordé de ellos.” Sin embargo, todo lo que sigue en el capítulo 6 es una suerte de alarde de fuerza, una pulseada (unilateral aún) entre el dios bíblico y el dios egipcio, el faraón. El lenguaje de fuerza y potencia es recurrente y contundente: no se trata de persuadir, como muchas veces nos han contado el cuento, sino de quebrar la voluntad del otro. Es, ni más ni menos, el planteo de una lucha entre dioses como conocemos en la tradición griega, por ejemplo. Seguramente los dioses egipcios también tenían sus conflictos, en especial cuando el faraón era una figura divina. El alarde de magia, las premoniciones, eran parte de la tradición egipcia, el lenguaje en cuyos términos los egipcios podían entender el planteo que harían Moshé y Aarón. Magia y fuerza son los dos ingredientes que liberan a los hijos de Israel de la esclavitud.

Tan es así que en Éxodo  7:3 dios habla de “endurecer el corazón del faraón y multiplicar Sus señales y Sus milagros en la tierra de Egipto”. “Vaerá” es, en última instancia, acerca de la fuerza de dios. Él mismo endurecerá al faraón para hacer más formidables sus recursos: sus “señales”, sus “milagros”, sus “Ejércitos”, su “castigo”. Es ahora o nunca, y si es ahora debe ser un hecho de tal magnitud  que no sea olvidado jamás. Efectivamente, así ha sido. No en vano acaba de estrenarse una versión más de las plagas y el éxodo en “Éxodo” de Ridley Scott.

Hay una frase recurrente en “Vaerá” que trae fuertes recuerdos a mi generación: “…deja salir a Mi pueblo…”, “shlaj et amí” (Éxodo 7:26). Durante los años duros de la Unión Soviética los judíos del mundo libre manifestaron cientos de veces por el derecho de los judíos en aquel estado a abandonarlo en busca de mejor destino. Cuando finalmente cae el régimen comunista se produce un verdadero éxodo versión siglo XX. La actualidad de la Biblia sigue siendo pasmosa, si uno se resiste a llamarla “milagrosa”.

Esta frase se repite prácticamente con cada plaga. La construcción ascendente sostenida en la tozudez del faraón y la formidable demostración de dios no puede ser más espectacular. La Biblia, generalmente breve y escueta, se toma ciertas licencias descriptivas como para hacer más vivenciales las calamidades que cayeron sobre los egipcios. Al mismo tiempo, la tierra de Gosen, donde vivían los hijos de Israel, permanece inmune, ajena a toda esta sucesión de calamidades. No sorprende entonces que a lo largo de la travesía en el desierto los hijos de Israel se hayan quejado tanto a Moshé acerca de las condiciones de vida; Gosen es siempre descripta como una tierra fértil donde el pueblo se asentó, se multiplicó (tanto que fue una amenaza para los egipcios), a la vez que estaba protegida por dios. La “tierra prometida” (Canaán, lo que hoy llamamos Israel) nunca fue tan acogedora ni tan inmune a las desgracias como la tierra de Gosen. Excepto por un detalle: Gosen significaba esclavitud, Canaán libertad.

Entender las plagas ha sido siempre un desafío para el lector inconformista del texto. Si aceptamos el texto literalmente y creemos en dios como agente directo de cambio, seguiremos celebrando las plagas como hacemos la noche del Seder en Pesaj (Pascua): con regocijo, aunque siempre guardando una gota de vino para recordar la sangre derramada. Si leemos el texto en un nivel simbólico o incluso metafórico el abanico semántico se abre en todos sus espléndidos ciento ochenta grados. Si leemos con un criterio científico, perderemos invalorable tiempo tratando de entender si sucedió, cómo pudo haber sido. Entre las tres opciones prefiero la segunda, la simbólico-metafórica; aunque no la exploremos hoy en esta aproximación. Entre la primer y tercera opción, vale decir, entre la literaria y la científica, debo reconocer que me quedo con la primera. Porque lo que hace interesante a la Biblia no es su lado de “verdad” histórica o posible sino lo que representa de la mente y el corazón de los hombres: sus miedos, su capacidad de maravillarse ante ciertos prodigios, y su necesidad de creer y construir respuestas. En especial a asuntos que exceden lo comprobable o posible.

La otra frase que ha generado ríos de tinta interpretativa es Éxodo 6:12 y 6:30: “Yo soy incircunciso de labios”. Desde el midrash infantil que nos dice que Moshé era tartamudo a la interpretación freudiana en “Moisés y la Religión Monoteísta”, el abanico es variado. En la versión castellana de Editorial Sinai que uso este versículo también es traducido como “duro de lengua”. Moshé podría ser egipcio y no saber cómo comunicarse con “su” pueblo, tal como sostiene Freud; podría ser tartamudo como interpretó el midrash; o simplemente podría ser poco locuaz: no en vano sus palabras siempre vienen directamente de dios. Más aún: sus reacciones violentas (golpea la piedra en lugar de hablarle tal como dios le ordena en Números 20:1-13) apuntan claramente a cierta dificultad en la expresión oral. Por otra parte, resulta extraña la incorporación de Aarón como compensador de esta dificultad de su hermano menor: Aarón nunca se convierte verdaderamente en portavoz de la palabra de dios. Si bien se fundamenta su rol en esta dificultad de Moshé, su rol será otro.

En suma: liderar es difícil. Se precisan hechos (magia, milagros, demostraciones de fuerza), y sobre todo una gran convicción. Moshé es siempre un líder reacio a su rol, a la vez que demuestra una fuerza y un empeño incomparables. “Vaerá” describe una relación entre dios y su pueblo donde todavía la palabra juega un rol secundario. Solamente con la experiencia del Sinai y la entrega de La Ley la palabra tomará una nueva dimensión para no perderse ya nunca.

Shmot

“Se levantó en Egipto un nuevo rey, que no había conocido a José.” (Éxodo 1:8)

“‘Yo soy El que soy’” (Éxodo 3:14)

Si tengo que elegir dos frases que sinteticen “Shmot” elijo estas dos. En una parashá tan rica en eventos, idas y venidas, y sobre todo en ideas, estas dos citas resumen los dos ejes sobre los cuales se construye todo el libro de Éxodo: por un lado el histórico y por otro lado el religioso. Ambos en un sentido estricto: histórico porque narra la epopeya de un pueblo, religioso porque construye su relación con dios.

La costumbre de llamar a las porciones de la Torá por una de sus primeras tres palabras o verbos no puede ser ajena al afán significador de nuestros sabios. Los “shmot” a que se refiere son los de los hijos de Israel que llegaron a Egipto y se asentaron allí bajo la protección de Iosef y su faraón. Luego aparecen algunos nombres concretos, como los de las parteras Sifrá y Fúa, Zipora la hija de Itró, y Guershon, hijo de Moshé y Zipora. Finalmente Aaron, hermano de Moshé. Sin embargo, llama la atención la falta de ciertos nombres: el faraón no tiene nombre, es una figura genérica, una institución. Pero lo más llamativo es la ausencia de los nombres de los progenitores de Moshé, de su hermana, o mismo de su madre adoptiva. La Biblia no nos da estos datos. Tan importantes son que no sólo el “midrash” se ocupó de llenar estos vacíos, sino que con el correr de las generaciones se han convertido en parte integral de nuestro relato fundador. El asunto de los nombres refleja la tensión en el texto entre lo histórico y lo religioso, entre la fidelidad al relato de los hechos y la adhesión al poder de dios, que se anuncia una y otra vez: al punto que ya está anunciada la décima plaga que ocurrirá recién en Éxodo 12:29, en “Bo”. En suma: los nombres apuntan a una genealogía cuando ésta es relevante; su ausencia apunta las ideas que permanecen más allá de los nombres. Moshé no suma en la genealogía de Israel pero será el dador de la ley. Lo que importa es su diálogo con dios.

Volviendo a las dos frases elegidas: el rey que no había conocido a Iosef supone un quiebre abrupto. Hay muchas explicaciones históricas acerca de cambio de dinastías, la presencia del pueblo de los Hiksos, etc. Sin embargo, prefiero pensar la frase como un fuerte contraste entre el detalle de la historia de Iosef y le escasez en la historia de Moshé. La Torá se toma cuatro porciones para contar una verdadera novela, mientras que en un par de versículos transforma a Moshé de príncipe de Egipto en justiciero, prófugo, y profeta. Empezamos a saber algo de Moshé a través de su confrontación con dios, no a través de sus vínculos con sus semejantes. De aquí en más dios vuelve a ser un “personaje” en un sentido literario, rol que había perdido en la saga de Iosef. Vuelve a tener con Moshé una relación mucho más parecida a la que tuvo con Abraham. A diferencia de éste, Moshé es más discutidor, menos sumiso. Pagará por ello. De modo que podemos decir que no sólo el nuevo rey no conocía a Iosef, sino que dios había desconocido a los hijos de Israel dejándolos actuar a sus impulsos. Iosef no habla con dios. Ahora dios volverá a incidir en forma directa en la realidad.

Lo cual nos lleva al segundo versículo: soy el que soy, o “seré el que seré”. Versículo difícil si los hay. O no. Podemos leerlo como un simple pedido de fe: el pueblo debe creer en dios en forma totalmente abstracta. En un tiempo no sólo lleno de dioses con formas y roles la afirmación de “soy el que soy” es un quiebre mayúsculo, único, y fundacional. Todavía se recurrirá a la magia para convencer a los egipcios, pero luego estaremos hablando de milagros. Como explicara Micah Goodman, magia y milagros son dos conceptos bien diferentes: los milagros suponen fe y son únicos e irrepetibles: la apertura del mar, el agua de la roca, el maná.

El hecho es que ni siquiera Moshé está en condiciones de creer. Pide pruebas, pone obstáculos, trata de evitar el rol que se le pide. Pero dios es un personaje tenaz. Mediante “signos y señales” va moviendo la historia hacia delante. No sólo va escribiendo la historia a través de los hechos que provocará sino que va aproximando a un pueblo a su nueva forma de vida: una tierra, una ley, un dios.

Vayeji

una vez más: el título habla de vida pero la parashá trata de muerte. el título refiere a los diecisiete años que vivió Iaacov en Egipto y a los ciento cuarenta y siete que vivió. una pregunta muy "rabínica" sería: ¿por qué se dice primero los años de vida en Egipto y luego los años de su vida en su totalidad? ¿por qué no al revés? si aceptamos la premisa de que nada en la Torá está puesto porque sí, al azar (afirmación con la cual discrepo), debemos al menos intentar encontrar un sentido a este orden de información. con todas las vicisitudes de la vida de Iaacov, desde su engañosa primogenitud, su robada bendición paterna, y sus innumerables luchas (con su tío Laban, con su hermano Esav, con el "hombre", con sus propios hijos), ¿qué relevancia tienen los años en Egipto para ser apertura de la última porción del libro de Génesis? una posibilidad es que sean años de paz. la "tierra prometida" es otra y quedó atrás, pero la verdadera paz y una relativa calma Iaacov las encuentra en las fértiles tierras de Gosen, en Egipto. entre extranjeros, en el seno de su familia. prototipo judío si los hay. atrás, "arriba", quedaron los conflictos que implica vivir en la tierra prometida. Egipto es estable, y estos diecisiete años suenan a final feliz.

"Vayeji" nos trae de vuelta al viejo tema de las bendiciones paternas, las primogenituras, los cambios de último momento, las herencias. en suma: padres e hijos, preferencias y enconos. efraím y menashé se intercambian el uno con el otro. de hecho, desde entonces y hasta hoy son dos nombres que van indefectiblemente juntos, como prototipo de los hermanos que no generan conflicto y que pueden ser bendecidos tanto uno como otro. si nos remontamos hacia un futuro todavía muy lejano en que el judaísmo funcionó por pares (la época de Jaza'l, nuestros sabios de bendita memoria), como el caso de Shamai e Hilel, Iaacov está de hecho bendiciendo la pareja, dos hijos (que hace suyos), dos individuos. está bendiciendo la pluralidad.

ya no somos padres e hijos con algún tío entreverado en la historia. en el capítulo 49 Iaacov anuncia el destino de cada uno de sus hijos. en general es bastante magnánimo, pero algunos de los vaticinios son terribles: Reubén paga por su pecado a pesar de ser el primogénito (por enésima vez: la primogenitura no determina nada en la Torá, son las acciones las que lo hacen); Shimón y Leví prácticamente son destinados a un destierro interior, ser "esparcidos" entre sus hermanos. sabemos que los levitas se harán cargo del cuidado del culto mientras que los simonitas vivirán esparcidos en todo el territorio cuando se divida la tierra. el resto de las profecías son bastante agradables, algunas hasta poéticas. "Neftalí es una ágil gacela que dice palabras hermosas" (Génesis 49:21)

así se va cerrando la parashá y con ella el libro de Génesis. de la Creación en "Génesis" y en "Noaj" a la vida familiar que comienza con "Lej-lejá" y se cierra en "Vayeji". la biblia va construyendo una trama cronológica y lógica que irá cobrando sentido una vez que nos adentremos en el libro de "Éxodo" a partir de la semana próxima. pero más que cronología y coherencia, el texto va construyendo y sumando significación.

usando los términos escuchados al Rabino Donniel Hartman en Ierushalaim, salimos del nivel familiar para entrar en el nivel "nacional": de la familia al pueblo. así como se complejiza la historia (ya Iosef y sus hermanos es una buena muestra de complejidad), aumenta el desafío de nuestra parte para lidiar con los sucesos que vendrán en Éxodo y en los libros subsiguientes. dirían los americanos: esto ha sido un paseo en el parque. lo más complejo está por venir. pero también lo más maravilloso.

jazak, jazak, venitjazek !