Miketz

“Miketz” bien podría ser un cuento fantástico, una de esas historias medioevales llenas de eventos supernaturales, giros inesperados en el argumento, y suspenso. De hecho, cierra con un final abierto, algo no muy común en las porciones semanales de la Torá pero que condice con el sentido de unidad que tienen las cuatro porciones de Iosef. Hombre hábil si los hay en la historia de nuestro pueblo, Iosef arma un escenario en el cual Biniamin debe quedarse con él como “siervo”, algo que pone en aprietos a sus hermanos, que ya una vez “perdieron” un hermano y afligieron a su padre, Israel (antes Iaacov).

Si fuera cine la parashá podría empezar con esa escena y mediante un flashback explicarnos cómo llegamos a ese punto. Pero el tiempo en la Torá es básicamente lineal y progresivo porque persigue un fin, va siempre hacia algún punto. Por eso son tan importantes las genealogías.

“Miketz” comienza con los sueños del faraón y la incógnita y preocupación que generan. El copero recuerda el pedido de Iosef y éste es mandado llamar, no sin cortar el pelo y asear. Dado el status de encarcelado privilegiado que tenía Iosef es difícil entender que su aspecto fuera tan desprolijo; pero el relato acentúa, mediante este detalle, el aspecto físico de nuestro protagonista. Nunca hay que olvidar que Iosef, además de complaciente, sensible, sagaz, y ambicioso, es un hombre atractivo. Para mujeres y hombres.

La interpretación de Iosef conduce a su nombramiento como máximo administrador de Egipto, con toda la pompa y la autoridad que ello implica. Sólo en esos detalles hay un tono a cuento de hadas, a hombre que de un pozo asciende a lo máximo de la escala jerárquica en una sociedad determinada. Algo parecido a nuestro próximo gran héroe, Moshé, que de las aguas del Nilo se convierte en príncipe egipcio. Es casi obvio que toda la historia de Iosef y sus hermanos explica y prepara la historia de Moshé y su pueblo en los restantes cuatro libros del Pentateúco; no es una observación muy aguda pero hay que hacerla cuando uno lee estas maravillosas historias.

Si algo podemos decir de Miketz es que es una parashá coherente. No hay desvíos ni textos que parezcan fuera de contexto, ajenos a la trama principal. Si bien hay elementos de tradición oral, como en toda la Torá, se siente más fuertemente el pulso firme de un escritor (o varios, no hace a la cosa). El estilo es cuidado y parejo, le trama ordenada, los sentimientos interiores de los personajes son explicitados… “Miketz” es una novela. Breve, primitiva tal vez, pero tiene todos los elementos tal como los definió E.M.Foster en “Aspects of the Novel”: una sucesión de eventos; un argumento; personajes; un narrador, un punto de vista. Podemos agregar que hay conflictos humanos explorados de una manera no acometida hasta ahora en el texto bíblico. Si no fuera ficción sino teatro, la historia de Iosef y sus hermanos bien podría ser algo parecido al “Rey Lear” de Shakespeare.

También es interesante como la sensación de “familia” sobre la cual está apoyado todo el Génesis comienza gradual e imperceptiblemente a convertirse en “pueblo”. De aquellas familias de cuatro miembros (padre, madre, y dos hijos) a esta familia múltiple con dos matriarcas y doce hijos que luego son trece (los hijos de Iosef se convierten en hijos de Iaacov y por tanto en tribus) hay una considerable distancia. La sensación del primer precepto, unirse y multiplicarse (Génesis 9:7), se va haciendo realidad delante de nuestros ojos en la medida que la lectura avanza. 

Vayeshev

Hay dos palabras que definen esta porción de la Torá: una la que le da su nombre, “vayeshev” (residió), y otra que sigue en la segunda oración (Génesis 37:2), “ele toldot iaacov” , que puede traducirse “esta es la historia de iaacov” o bien “ésta es la genealogía de iaacov”, tal como se usa “toldot” en la parashá que lleva ese nombre en Génesis 25:19. Lo que se nos cuenta es la vida de Israel y sus hijos en la tierra de Canaan así como sus problemas de genealogía, de continuidad, traducidos en conflictos generados por sus hijos. Hasta ahora la narrativa bíblica nos tenía acostumbrados a conflictos binarios, de uno contra otro; a partir de “Vayeshev” la trama se complejiza. Todo lo concerniente a Iosef y sus hermanos es de una complejidad que excede la mera pretensión moralista de los conflictos anteriores, aun cuando siempre hemos visto que nadie es totalmente bueno ni absolutamente malo. Con la historia de José la Torá parece dar un salto muy grande hacia delante adentrándose en temas en que, al menos no explícitamente, hasta ahora no ahondó: sueños, seducción, infatuación, celos, chismes, conducta de masas. Hemos pasado a otro paradigma de conductas y motivaciones, mucho más sofisticados.

Se tiende a seguir el argumento bíblico de aquí hasta el fin de “Génesis” a través del punto de vista de Iosef. Sin embargo, inserto en esta porción está el episodio de Tamar y Iehudá. Como todos los episodios que tienen que ver con relaciones extra-familiares, prohibidas, o por lo menos conflictivas. La justificación de incluir estos episodios como algo “descolgado” de la narrativa principal obedece precisamente a la necesidad de explicar y justificar una genealogía que nos lleve hasta el Rey David. La postergada y buscada unión entre Iehudá y su dos veces nuera Tamar permite nacer, no sin el clásico juego bíblico de sustitución de primogenitura, a quien continuará la cadena biológica de la familia. Lo extraño es que los grandes personajes bíblicos están fuera de la misma, existen y son grandes por sí mismos y por lo que representan; el rol de la continuidad recae en personajes si se quiere “menores”, como el propio Iehudá. Parecen ser dos líneas narrativas independientes: una se ocupa de la biología y otra de la conducta y los valores.

La historia de Iosef ocupa cuatro porciones de la Torá. Frente al ritmo que veníamos desde “Lej-lejá” respecto a la relación “patriarca/parashá”, la historia de Iosef es notoriamente desproporcionada. Sin entrar en la discusión erudita acerca de las fuentes que maneja la crítica bíblica, es notorio que estamos hablando un idioma diferente, mucho más sutil y sofisticado. Es otro tiempo, sólo que la Torá no lo marca del mismo modo que un poco más adelante marcará el comienzo del libro de “Éxodo”: (1:8) “Se levantó en Egipto un nuevo rey, que no había conocido a José.” En “Vayeshev” el cambio de paradigma está dado por la narración misma, sus detalles, sus temas, la complejidad de sus personajes.

Si de complejo hablamos, no en vano Iosef es el protagonista. Si hiciéramos referencia a un personaje actual podríamos asociarlo con Sheldon Cooper de “The Big Bang Theory”: absolutamente egocéntrico, ingenuo, y desleal. Sus sueños son tan obvios que parecen inventados. No obstante, una vez en la cárcel su interpretación de los sueños del copero y el panadero del faraón no es sólo acertada sino sofisticada en sí misma. Del niño soplón que sus hermanos arrojan a un pozo y luego venden como esclavo al joven carismático y resuelto en casa de Potifar y en la prisión hay una maduración notoria. No obstante, Iosef mantiene su cualidad aduladora, lo que le permitirá, en las próximas porciones de la Torá, escalar al máximo nivel de la jerarquía egipcia sin haber nacido noble. Muchos han visto en Iosef el prototipo del judío hábil y útil en el seno de la sociedad donde se instala. Si se toma con pinzas, no es una visión desacertada; si se hace hincapié en esta cualidad se está incursionando en un lenguaje con fuertes tonos antisemitas. La diferencia es muy sutil. El Shylock de Shakespeare pasa de ser el financista y habilitador de la excursión de Antonio a villano de la obra; Shakespeare es sutil, mucho más sutil que la Biblia.

La historia de “José y sus hermanos” narrada desde aquí al final de Génesis es de tal riqueza que un autor como Thomas Mann supo escribir una extensa y ambiciosa novela, una suerte de interpretación novelada al cuento bíblico. Ningún blog podrá ser tan exhaustivo ni ambicioso. Lo que queda claramente planteado de aquí en más es que los Hijos de Israel ya somos “mucho más que dos” y los asuntos que nos atañen y enfrentan son mucho más complejos y menos proclives a ser vistos en términos de blanco o negro. Más bien, deben ser vistos “a rayas”, por qué no multicolores, tal como inventó Broadway para “José y su Túnica Multicolor”. La Biblia no habla de colores, pero es solamente natural imaginarlos.

Vayishlaj

Esta parashá podría subtitularse “nosotros y los otros”, una forma muy actual de denominar nuestra relación con el entorno. Si para muestra alcanza un botón, sin embargo, lo que narra “Vayishlaj” no es precisamente auspicioso. Si nos atenemos a la lectura rabínica justificativa y moralista, entonces no hay mucho que decir: las historias narradas en esta porción de la Torá hablan de nuestra capacidad de supervivencia a través de la negociación y el diálogo (encuentro Iaacov-Esav) por un lado, y de nuestro celo religioso y nuestro temor de dios por el otro (episodio en torno a Dina y los heveos). En medio de estas dos tramas (cada una de ellas podría ser una película ambiciosa si alguien decidiera emprenderla) está la famosa lucha nocturna de Iaacov con el “hombre” (“ish”) y su transformación en Israel.

Una lectura más actual, menos moralista y más plural, con una buena dosis de sensibilidad hacia el “otro”, el diferente, tal como mandan los dictados de la nueva consciencia social prevaleciente en las sociedades avanzadas, nos pondrá en una posición bastante incómoda como descendientes de Iaacov/Israel.

Él, que fue engañador y engañado (él engañó a Esav e Isaac por la primogenitura, y fue engañado por Labán por su trabajo y por Rajel), no puede razonar de otra manera que no sea la de la sospecha y el temor. Sus preparativos para el encuentro con su hermano son de una paranoia que raya en lo obsesivo. La meticulosidad de sus preparativos, la estrategia, los regalos, todo apunta a un temor no precisamente bien fundado en la narrativa anterior. Después de todo, Esav es despojado de su derecho como primogénito y lo más que hace es llorar y rogar por una bendición para sí. Tal como dice en Génesis 27:41, “… dijo en su corazón: “Se aproximan los de días de lutos por mi padre y entonces mataré a mi hermano Jacob”. Es Rivka (madre de ambos) que manda escapar a Iaacov por algo que no escuchó sino que imaginó o supuso; instinto materno le llaman. Son todas conjeturas, tanto de Rivka como de Iaacov.

Esav, por su parte, a quien el narrador bíblico deja librado a su suerte y cuyo punto de vista no nos está dado, llega con brazos abiertos, rico y próspero también él, y dispuesto a amigarse y convivir con su hermano. En contraste con las elucubraciones paranoicas de Iaacov, la conducta de Esav es concreta, factual. Mantiene sus rasgos instintivos y espontáneos que nos muestra en “Toldot”.

En medio de este episodio de desencuentro y encuentro se nos cuenta la lucha nocturna de Iaacov con el “hombre” o “ángel de dios”, como lo llama Iaacov. Iaacov tiene una tendencia clara no sólo a soñar (como luego su hijo Iosef) sino a soñar con ángeles. No es disparatado pensar que esta lucha es un sueño y por lo tanto simbólica. Algunos quieren darle un sentido literal, que este “hombre” es en realidad un enviado de Esav para matar a Iaacov, pero esta hipótesis no es verosímil: Esav simplemente no es malvado, como nos han hecho creer, ni tiene la imaginación ni sofisticación de su hermano menor como para pensar en un golpe de este tipo. Más bien resulta lógico pensar que la lucha de Iaacov es interna, consigo mismo, y que esta experiencia lo prepara mejor para el encuentro al día siguiente: ya no será Iaacov (retorcido) sino Israel (de “iashar”, ISR, recto). La lucha con este “hombre” o consigo mismo es la lucha con su propia consciencia moral.

Es consciencia moral, acerca de qué está bien y qué está mal, lo que sale a relucir en Génesis 34:30? O acaso es otra vez su personalidad paranoica y utilitaria? Me inclino por esto último. El reproche de Iaacov a Shimón y Levi es por temor, no por justicia. En todo el episodio en torno a la violación de Dina Iaacov no aparece; es cosa de sus hijos, en colectivo, que ya muestran su predisposición a los celos, la violencia, y la justicia por mano propia de la cual será víctima Iosef. Iaacov aparece cuando el daño está hecho y hay que volver a mudarse.

El episodio de Dina deja un rastro de sangre y venganza extremas cuyo fin es muy claro: nadie de los hijos de Israel debe casarse fuera de la familia, o por extensión fuera del pueblo. La pretensión de que los Heveos sea “como nosotros”, vale decir circuncisos, no es honesta. Viendo el esfuerzo que hacen los Heveos en circuncidarse colectivamente, no está claro por qué se planteó la opción en primer lugar si siempre se supo que la historia no tendría un “happy ending”. Tal vez sea que colectivamente la propuesta fue honesta, pero un par de hermanos fueron más fanáticos e hicieron justicia por mano propia. El hecho es que esta historia es tan actual como uno esté dispuesto a entenderla: en nuestros días casarse fuera del pueblo judío es un problema, y en algunas familias causa de una muerte simbólica, como la que dictaminó Tevye el Lechero en “El Violinista en el Tejado” con una de sus hijas. Al mismo tiempo, episodio de Dina muestra nada menos que nuestra pretensión de que quien se sume a nuestro pueblo “sea como nosotros”. En otras palabras, apunta al tema de la conversión. Qué es convertirse? Cuánto debe resignar el otro para ser nosotros? Cuánto podemos exigir? Cuánto podemos esperar? Los hombres de Siquem actúan de buena fe, prueba de ello es su circuncisión; sin embargo, no es suficiente. Los hijos de Israel sabían desde el principio que no serían aceptados. Cualquier similitud con situaciones actuales no es casual.

A la luz de este tipo de episodios es que el libro de Rut queda especialmente descolgado dentro del canon bíblico. Por suerte nuestros sabios supieron incluir libros un poco más “actuales” y complejos, acaso más evolucionados, y que traían consigo valores que en el Pentateuco no estaban presentes por una cuestión de simple evolución. Libros como Eclesiastés, Job, o Rut, entre otros, están en esta categoría. La conversión de Rut, considerada la primera conversa, no sólo es por parte de una mujer, no un hombre, sino que obedece a razones mucho más naturales, no son consecuencia de una violación. Aun así, el libro de Rut poco tiene que ver con “Vayishlaj”. Por suerte aun entonces evolucionábamos.

Por último, rescato un “pasuk” (frase) que me emocionó por su actualidad. Dice en Génesis 35:20 “Y Jacob erigió una lápida en el lugar de la sepultura que mantiene hasta hoy.” Qué es “hoy”? Por cierto no es hoy año 2014 E.C., sino un hoy de por lo menos tres mil años atrás… emociona sentir que el judaísmo tiene su “hoy” en cualquier tiempo. El mérito de todos nosotros, aun en emprendimientos modestos y personales como éste de un blog, es permanentemente “mantener hasta hoy” el relato.

Vayetse

al decir de E.M. Forster, patriarca a patriarca los personajes se van "redondeando" ("round characters", en "The Aspects of the Novel"). sin duda iaacov es el más complejo de nuestros patriarcas. podemos decir que iaacov es un tipo conflictivo. abraham era recto, isaac sumiso (un amague de sacrificio y una circuncisión no son poca cosa), mientras que iaacov es, como lo indica su nombre, una persona que da vuelta en torno a los asuntos; no toma el camino más recto sino el más sinuoso.

en Vayetse iaacov inicia su propio derrotero, igual que su padre y abuelo. pero a diferencia de ellos, con iaacov todo se hace más complicado. la relación de iaacov con su entorno es notoriamente más conflictiva y engañosa (baste entender el asunto de las ovejas manchadas o a rayas vs. las ovejas "normales" de labán su tío), y lo mismo sucede con sus familiares, y por supuesto, con sus mujeres.

yair lapid en su libro "Haguiborim sheli" ("Mis Héroes", no está en español) hace una presentación de iaacov muy poco favorable. yendo contra la tradición interpretativa moralista según la cual nuestros patriarcas siempre obraban justamente (como nos enseñaron en la escuela), lapid sostiene que iaacov es una figura poco menos que maquiavélica y muy paranoica. la lectura de lapid permite aproximarnos a una leah mucho más introspectiva y profunda (la vemos a través de sus ojos "tiernos" o "suaves" en Génesis 29:17), verdaderamente enamorada de su primo iaacov, mientras que rajel aparece como bella de cuerpo y rostro, pero nada se nos insinúa de su carácter. lapid sugiere que iaacov es un hombre que se guía por primeras impresiones y prejuicios, y que sobre todo, desconfía.

de hecho, quien da hijos a iaacov es leah, tratando inútilmente de que él la "vea" (Reu-ben), la "oiga" (Shimon), la "acompañe" (Levi), y la "alabe" (Iehudá), todo en vano. iaacov tenía ojos sólo para rajel. tema aparte es la competencia descarnada entre las hermanas a través de sus siervas pariendo más hijos para salvar la unión con su esposo. hay incluso un episodio paralelo al del plato de lentejas donde rajel y lea negocian el derecho a yacer con iaacov. finalmente, como no podía ser de otra manera, dios se apiada y rajel da luz a Iosef sabiendo que "sumará" otro hijo a la genealogía. hay algo muy cruel de parte de rajel hacia su hermana leah, y algo muy triste en leah, matriarca si las hay, pero postergada para toda la eternidad.

quiero proponer otra lectura de esta "historia de amor". si seguimos pensando la narrativa bíblica en función de paralelismos, "Vayetse" no es la historia de amor que leemos en "Jaiei-Sara", más bien lo contrario. no hay amor a primera vista, sino negociación y especulación por parte de todos los involucrados. son uniones por conveniencia. iaacov está infatuado por rajel, pero no enamorado; ignora a leah, pero es ella quien lo mira con ternura y profundidad. como si fuera poco, ambas suman a sus siervas a la "conversación". la vida amorosa de iaacov, como toda su vida, es muchísimo más compleja que la de sus progenitores. conocimos a abraham casado con sara, nada sabemos de su encuentro, es un dato que viene dado por el texto; luego presenciamos la historia de amor entre itzjak y rivka, simple, directa, sin ambiguedades. iaacov se debate entre sus dos primas: conviven con él el deseo erótico representado en rajel (sin embargo estéril) y el sentido pragmático de una unión adecuada con la hija mayor, fértil y dispuesta. como simbolismo entre lo aspiracional vs. lo real en el amor difícilmente encontremos un texto más adecuado hasta la literatura renacentista.

"Vayetse" se ocupa extensamente de iaacov, sus mujeres, y sus hijos, pero sobre todo, como lo dice su nombre, se ocupa del recurrente tema de "salir", irse, construir un destino propio. después de mucha negociación con su tío laban, que también demuestra sus recursos y artimañas, iaacov consigue emprender el camino de regreso. como todos los "happy-endings" en la Torá, lo hace rico y próspero, por primera vez con muchos hijos y con dos mujeres. la familia creció. ha comenzado un nuevo camino donde ya no hablaremos de contados patriarcas y matriarcas sino de hermanos. ya somos un embrión de pueblo.

Toldot

en la medida que uno avanza en la lectura de la Torá se hace más notorio su mérito como obra de ficción y como narrativa. si bien el tiempo avanza, en este caso a través de las genealogías (precisamente eso quiere decir "toldot"), existen patrones que se repiten: sostienen la historia narrada en el pasado mientras que a la vez construyen el futuro. estos patrones no son sólo estructurales sino temáticos. en este sentido, aplica la explicación de Amos Oz y su hija Fania Salzberger-Oz en su libro "Jews and Words" acerca de la palabra raíz hebrea KDM, que aplica tanto para "kodem" (anterior, pasado) como "kadima" (adelante, futuro). la noción judía del tiempo, en que las diferentes generaciones pueden dialogar entre sí aun a siglos de distancia una de otra, ya está planteada en nuestro texto fundacional y primigenio. los patriarcas no sólo se engendran unos a otros, sino que cada uno repite parte de las vivencias de su progenitor mientras que a su vez crecen y se convierten en individuos.

hay una cierta obsesión con la construcción de individuos. desde el llamado de "lej-lejá" a abraham en la parashá del mismo nombre, cada patriarca es y será llamado a hacer su propio camino. cada uno deberá repetir las experiencias de su progenitor y hacerlas propias, a la vez que suma y complejiza el carácter de estos "padres y madres colectivos". no en vano siempre llamamos a nuestros patriarcas por sus tres nombres, abraham, itzjak, y iaacov, y a nuestras matriarcas por sus cuatro nombres, sara, rivka, rajel, y leah. somos la suma de todas las genealogías, no los meros hijos de abraham. de la rectitud casi ingenua de abraham a los artilugios de iaacov hay una distancia considerable. es la suma de generaciones la que permite avanzar y crecer, siempre guardando las tradiciones.

también hay una obsesión notoria con el tema de la esterilidad. en definitiva, lo que nos hace "elegidos" o "apartados" no son tanto nuestras virtudes como pueblo (aun incipiente a esta altura, no somos mas que una familia en proceso de crecimiento) sino nuestra dificultad de "ser" concebidos. somos producto de mujeres estériles que conciben por la gracia de dios. no vírgenes, sino estériles. temas emparentados pero notoriamente distintos.

también somos hijos del artilugio: itzjak es hijo único de sara pero debe desplazar a ishmael hijo de hagar para cumplir la voluntad de su madre (y dios, claro); iaacov se sabe segundo y sólo espera su oportunidad, que no desperdicia. precisamente, "Toldot" se ocupa  de la negociación entre hermanos por la primogenitura y del engaño de iaacov para recibir la bendición destinada a esav.

los conflictos entre hermanos (y por qué no entre hermanas, si leemos la siguiente parashá, "Vayetse"), que comenzaron con Caín y Abel, son también una constante del texto bíblico. nada más actual ni vigente. la lucha entre iaacov y esav por la primogenitura y la bendición paterna es una historia potente en sí misma, pero actúa como premonición de la compleja y dramática relación entre Iosef y sus hermanos. por tanto, también hay algo muy fundacional en estar en conflicto con nuestros hermanos, es inherente a nuestra naturaleza como Hijos de Israel, más tarde devenidos en judíos.

otros dos temas que obsesionan al narrador bíblico son: la convivencia con otros pueblos, o mejor dicho, en el seno de otros pueblos (en "Toldot" son los filisteos de la zona costera), y la prohibición de casarse fuera de la familia, próximamente ampliada en pueblo. ambos temas mantienen una vigencia total. la expresión de rivka en Génesis 27:46, ("... Si Jacob toma por mujer a alguna de las hijas de Het, como éstas, de entre las hijas de esta tierra, ¿para qué quiero la vida?") no podría ser más melodramática; podemos imaginarla en labios de cualquier idishe-mame. del mismo modo, las negociaciones de itzjak con abimelej el filisteo son de una actualidad pasmosa, excepto que hoy no conseguimos resolver nuestros conflictos por la palabra; ni nosotros ni nuestros vecinos actuales estamos tan bien dispuestos ni somos tan pragmáticos.

por último, merece destacarse que esta porción de la Torá abunda en nombres de lugares físicos como rejovot y beer-sheva. cuando las tribus fundamentalistas de entre nosotros justifican hoy día la ocupación de la Cisjordania (Judea y Samaria en su léxico) por su abundancia de sitios históricos significativos y simbólicos (algo que no es discutible), sería bueno pensar que ya tenemos nuestra cuota parte de lugares bíblicos largamente en territorio del Estado de Israel, ya sin mayores pretensiones por parte del llamado "pueblo palestino". el pragmatismo que caracterizó a nuestros patriarcas,  a nuestros padres fundadores (ben-gurion & cía), y a muchos guerreros devenidos pacifistas (Dayan, Rabin, y Sharon por ejemplo), está ausente en el seno del fanatismo nacionalista.

"Toldot" es una parashá relativamente corta pero potente. así como "Jayei-Sara" tiene una unidad temática y de estilo notorias, "Toldot" es una suerte de unidad donde se fractalizan múltiples realidades, contenidas unas en otras en cualquier sentido del tiempo que uno lo recorra. en ese sentido, es un punto de inflexión. la familia se agrandará rápidamente. vamos al encuentro de un destino no sólo anunciado sino ya experimentado.